Débat : « Le cas de la crèche Baby-Loup : Une question de laïcité » co-organisé par l’IESR et IRENE

Compte rendu par Carlotta Gracci

9 mai 2014

Bâtiment Le France

 

Débat présenté par Isabelle Saint-Martin, directrice de l’IESR, directrice d’études à l’EPHE, et Sylvie Taussig, présidente d’IRENE, chercheuse au Centre Jean Pépin (CNRS)

 

Intervenants

 

Caroline Eliacheff, pédopsychiatre et psychanalyste, auteur de Comment le voile est tombé sur la crèche (Albin Michel, 2013)

Patrice Rolland, professeur de droit public, université Paris-Est Créteil

Marika Moisseeff, ethnologue, psychiatre, chargée de recherche au Laboratoire d’anthropologie sociale (CNRS)

Abdennour Bidar, philosophe, chargé de mission laïcité à la Direction générale des enseignements scolaires (DGESCO)

Nicolas Cadène, rapporteur général de l’Observatoire de la laïcité

 

Conclusions

 

Philippe Gaudin, philosophe, responsable formation-recherche à l’IESR

 


 

 

 

COMPTE RENDU DES INTERVENTIONS

 

 

Caroline Eliacheff

 

Elle a « analysé et défendu le point de vue des enfants », aux côtés de la directrice de la crèche, où elle est revenue avant de rédiger son livre. Elle témoigne sur la situation et les difficultés du contexte de la crèche :

 

  1. 1.     Les éléments du problème

 

–       C’est une structure existant depuis 1991, avec un statut associatif de droit privé, mais recevant 75% de fonds publics. Son caractère social dépasse le seul service de garde d’enfants : elle a été créée pour et par les femmes de la ville, pour l’insertion professionnelle des femmes et des mères qui y travaillent ; les horaires d’ouvertures très amples, avec des activités périphériques qui rompent l’isolement, etc.

–       Le règlement intérieur originel indique qu’il importe de « laisser dehors les signes distinctifs », et ce bien avant la loi de 2004. Selon C. Eliacheff, « la laïcité est l’ADN de cette crèche ». Le contexte est celui d’un territoire d’exclusion, dans une ville très pauvre des Yvelines, où la population est en grande majorité de religion musulmane. Les idéaux des fondatrices (la directrice de la crèche et son adjointe, qui sont les protagonistes de l’affaire) se heurtent à l’évolution du territoire : apparition de « voiles de plus en plus nombreux et de plus en plus sombres », changements dans la gestion de la mosquée, qui a peiné pour être construite mais qui aujourd’hui « insiste sur les valeurs fondamentales de l’islam ».

–       On a assisté à des pressions au sein même de la crèche : des salariés commencent à imposer des comportements en fonction de leurs convictions religieuses (nourriture, manches non relevées pour laver, nettoyer…). Les pressions externes sur la crèche sont venues après le licenciement de la salariée : une partie de la population s’est retournée contre elle, il y a eu des dégradations de voitures du personnel et de matériel dans les locaux.

–       Dans l’affaire Baby-loup, deux lectures sont possibles : en termes de conflit de valeurs ou de conflit de personnes.

1. Dans le premier cas, on peut insister sur la protection de la liberté de conscience d’une salariée ou sur l’idéal de neutralité de la crèche.

2. Dans le second cas, on a une directrice adjointe qui fait retour après 5 ans de congés maternité et qui entre en conflit avec la directrice en place. Cette salariée, mère de cinq enfants est une musulmane qui n’avait jamais posé de problèmes auparavant ; elle souhaitait en fait arrêter de travailler dans les meilleurs conditions économiques possibles, d’où son insistance sur le recours judiciaire, réitéré à plusieurs reprises.

 

  1. Les conséquences néfastes pour les enfants et les parents si le voile était permis à la crèche :

 

–       Les très nombreux enfants élevés par des mères voilées ne voient pas leur mère avec un voile à la maison. Il y a contradiction pour eux de voire des mamans qui se voilent uniquement à la crèche.

–       La liberté de porter le voile dans la crèche impose une contrainte religieuse porteuse d’inégalité et de discrimination envers les enfants non musulmans. Il y a la tentation des salariées musulmanes de différencier le traitement des enfants selon leur origine/religion réelle ou supposée.

–       La confiance parents-personnel est brisée du fait des parents peuvent se sentir menacés d’une emprise sur leurs enfants ; cette menace doit être écartée.

–       Des parents musulmans sont les premiers atteints : ils apprécient que leurs propres enfants ne soient pas enfermés dans leur communauté. Il y a donc une pression sur les parents musulmans : ils ne seraient pas de bons musulmans, du fait l’espace commun où ils mettent leurs enfants n’est pas neutre.

 

  1. 3.     Sur les démêlés judiciaires

 

En résumé : la Halde condamne le licenciement de la directrice adjointe salariée, en invoquant une discrimination et un règlement intérieur imprécis – Les prudhommes (2010) confirment le licenciement pour faute grave – La Cour d’appel confirme le jugement (2011)  – La Cour de cassation (chambre sociale) annule le jugement de la Cour d’appel – La Cour d’appel de Paris conteste l’avis de la cassation (octobre 2013) – La Cour de cassation (en réunion plénière) statuera le 16 juin 2014.

A noter : la motivation intéressante de la Cour d’appel de Paris (la dernière ayant statué) : s’opposant au premier jugement en cassation, elle donne raison à la crèche Baby-Loup et reconnaît l’obligation de neutralité contenue dans le règlement intérieur. L’interdiction des signes visibles est justifiée et proportionné pour respecter et protéger la conscience en éveil des enfants. La Cour note cependant cette exigence de neutralité ne résulte pas de la loi (étant donné le statut privé de la crèche).

 

è La Cour d’appel de Paris a mis au centre du débat l’intérêt des enfants. Le procureur juge en ce sens qu’imposer la neutralité a la fonction de transcender le multiculturalisme, en privilégiant les ressemblances aux dépend des différences.

è  La proposition a été faite d’étendre la notion d’ « entreprise de conviction » (Eglise, Parti ou syndicat au sens de la jurisprudence de la CEDH).

è La porte de sortie pacifiante offerte ainsi par la Cour est double : ne pas ouvrir l’affaire au débat sur  l’interdiction des signes religieux dans le privé ni sur le fait de savoir si l’accueil des enfants est une mission de service public.

 

Ce qui signifierait que par pragmatisme les partisans de la laïcité universaliste devront admettre que la laïcité n’est qu’un choix parmi d’autres. De même mais en sens inverse, les revendications particularistes seraient freinées.

 


 

Patrice Rolland

 

Globalement, P. R. se dit surpris de ne pas avoir de grandes différences d’avis avec l’intervenante précédente. Il tente d’expliquer « la démarche de canard » du droit et des magistrats, qui avancent par pas alternés.

Ces hésitations dans les jugements juridiques des instances sont plutôt bon signe pour le juriste. . P. R. se dit tout à fait d’accord avec Caroline Eliacheff à propos du jugement de la cour d’appel de Paris : jugement séduisant, remarquablement bien rédigé du point de vue juridique, qui apaise beaucoup de choses.

Le résultat acquis : il n’est pas possible de se qualifier de service public pour pouvoir imposer le principe de laïcité à ses salariés. Sauf intervention du législateur, la crèche ne peut pas revenir là-dessus. La Cour de cassation a été très ferme et claire : la laïcité est réservée au personnel et aux agents du service public, car la laïcité d’État n’emporte pas la laïcité de la France. Il faut distinguer la laïcité de l’État et la laïcité comme conviction philosophique particulière.

 

è La conséquence juridique est que le code du travail s’impose, avec le principe de respect de toutes les convictions (religieuses, politiques, syndicales) et de non-discrimination, dans les structures de droit privé. Le code du travail connaît la possibilité de limitation de la liberté d’expression ou d’interdiction de manifestation des convictions, mais sous des conditions strictes.

Ces limitations doivent être justifiées par la nature de la tâche à accomplir (condition de nécessité) et la limitation ne doit pas être excessive par rapport aux besoins de la tâche (condition de proportionnalité). La Chambre sociale de la Cour de cassation a sanctionné une interdiction trop générale et imprécise que les prudhommes et la Cour d’appel de Versailles avaient pourtant validées : l’interdiction de port du voile faite à la salariée était trop générale et imprécise.

 

La difficulté et les contradictions entre les jugements des différentes Cours viennent de ce que nous sommes face à une liberté fondamentale. Le propre des juges est de donner des jugements au plus près des circonstances de chaque affaire. Ici, ils ont dû mettre en œuvres des exigences contradictoires : les droits d’autrui, les droits de l’entreprise, les droits de la personne salariée, les droits de la société, qui impliquent le respect d’une liberté fondamentale (voir par ex. : le 15 janvier 2013, Eweida et autres c/Royaume-Uni : la CEDH a jugé de deux façons totalement opposées deux cas similaires – à propos du port d’une petite croix visible autour du cou.)

En droit, depuis 1789 la libertéest la règle et la limite est l’exception. Ce qui signifie qu’une loi a, par son caractère général, beaucoup de peine à envisager et organiser les adaptations pratiques : par ex. la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école prononce une interdiction générale là où le Conseil d’État et la circulaire Jospin (1989) laissaient une importante marge d’appréciation aux autorités scolaires pour s’adapter à chaque situation particulière.

 

De quelques principes du droit

 

La mise en oeuvre des concepts et des notions juridiques

 

Juridiquement, il faut distinguer entre visibilité, ostentation, prosélytisme : ces notions ne peuvent être télescopées en droit. Si on pratique une identification entre ces trois notions, aucune distinction n’est plus possible entre les droits des employés, les droits de la personne, des enfants… Par exemple, associer « prosélytisme » et « visibilité », et les réduire l’un à l’autre est le résultat d’un choix philosophique particulier.

 

Danger d’essentialiser des attitudes

 

Dans une société de liberté, il est nécessaire de prendre les gens pour ce qu’ils font et non pas pour ce qu’ils sont. Prenons le cas de la neutralité : c’est une attitude concrète faite de respect, de réserve, d’absence de prosélytisme actif, etc. Est-ce qu’on peut présumer un prosélytisme abusif sur la base du port d’un simple signe religieux ? Non. Car inversement, on ne peut supposer la neutralité du service public sur le fondement de la simple absence de signe religieux dans ses locaux.

 

Entreprise de tendance

 

C’est une solution très habile donnée dans le jugement de renvoi de la Cour d’appel de Paris). Mais cette notion n’existe pas en droit écrit, c’est une notion jurisprudentielle venue du droit allemand, qui remplit des fonctions commodes. Elle impose le respect et loyauté des salariés à l’égard des convictions de l’employeur : l’employé doit bien sûr en être dûment averti par copie du règlement dans le contrat de travail. En ce sens, la « tendance » représente une forme de conviction particulière d’une entreprise, qui a le droit de l’imposer à son personnel. Ce statut permet une dérogation au code général du travail

 

à :La crèche est bien une entreprise de tendance selon la Cour :

ð Elle ne relève pas du service public, mais elle remplit au moins une mission d’intérêt général

ð Son engagement pédagogique concerne de petits enfants

ð L’option laïque de la neutralité a été choisie par la crèche (c’est une vision « humaniste », pour reprendre le langage de la Belgique).

ð La restriction du port de signes religieux porte uniquement sur les activités au contact des enfants (cette condition de limitation est inscrite dans le règlement)

ð  La cour de renvoi se montre attentive à ce que les dérogations restent précises et limitées : contrôle de la qualification d’entreprise de tendance ; contrôle de le proportionnalité des restrictions vis-à-vis du but poursuivi par la crèche ; respect de la vie privé du salarié.

 

C’est une solution juridique convaincante et intéressante : elle introduit en France l’entreprise de tendance pour convictions philosophiques (au sens humaniste du terme) alors que jusqu’à présent on n’avait que des exemples d’entreprise de tendance avec des convictions politiques ou religieuse.

 

P. Rolland y insiste : associer prosélytisme et visibilité du signe religieux doit rester un choix philosophique et convictionnel particulier, qui peut être celui d’une entreprise particulière, d’une crèche, d’une école, mais ne peut être celui de la laïcité de l’État. En réalité, il y a équivoque sur le mot « laïcité » dans les jugements rendus par les différentes Cours comme dans l’opinion publique. La distinction avait pourtant été clairement établie en 1905 par A. Briand lors du célèbre débat sur l’article 4 de la loi de Séparation.

 

 

 

 

Marika Moisseeff

 

Elle expose le point de vue de l’ethnologue.

L’affaire Baby-Loup est un épisode du blocage des relations interculturelles. Pour une mise en miroir, elle évoque les problématiques identitaires des aborigènes australiens, son terrain d’étude, et les compare aux difficultés d’une minorité visible très problématique (une population d’origine immigrée qui vit paradoxalement dans son propre pays) des banlieues françaises.

Le propos de sa présentation est d’analyser les soubassements de l’idéologie occidentale dans le regard porté sur les différences culturelles des individus issus de pays en voie de développement et/ou des ex-colonies.

 

1)    Il y a un traitement discriminant des minorités visibles et une essentialisation des groupes humains. Une géographie imaginaire des dominants par rapport au dominés reste opérante de nos jours. (cf. récemment les propos ignominieux sur des personnalités d’État noires, les rabaissant au rang de singes : Ch. Taubira, Cécile Kyenge ou encore B. Obama). C’est un héritage de l’idéologie racialiste, fondée sur la théorie des climats et sur une théorie évolutionniste calquant l’histoire humaine sur celle des espèces. Le monde se décline alors sur un axe est-ouest : passage de la barbarie à la civilisation, et sur un axe sud-nord : passage de l’état animal à l’état humain. Ces distinctions subsistent et perpétuent une hiérarchisation des cultures dans les appellations « pays développés, sous-développés, en voie de développement ».

ð Au XIX°, cette idéologie racialiste a aussi utilisé la science pour reléguer les Aborigènes au stade des reliquats préhistoriques, ce qui a eu des conséquences tragiques : la force publique australienne visait l’instauration d’une population blanche et promulguait des lois pour séparer systématiquement les enfants métisses mis dans des familles blanches afin de les couper de leur entourage aborigène. Ces lois ont été appliquées jusque dans les années 1970 !

2)    Le contexte de la mondialisation n’est rien d’autre que la reconnaissance de fait de la suprématie occidentale. L’un des problèmes majeurs de l’immigrant ou de ses descendants est la dépréciation internalisée des valeurs de sa culture d’origine. D’où des conflits de loyauté très importants :

ð Réussir dans la culture d’accueil peut être perçu comme le rejet de sa culture d’origine et comme le choix simultané du camp nécessairement ennemi qui humilie les siens (cf. les Harkis). On en a un exemple avec l’insulte corrélative contre le renégat, c’est une « noix de coco » : noire à l’extérieur mais blanche à l’intérieur… Franz Fanon le notait déjà dans Peau noire, masque blanc : quand on est issus de deux cultures hiérarchisées entre elles, on est sommé de choisir, et tout se passe comme si le métissage était impossible à l’intérieur même de l’individu.

3)    L’articulation entre sexualité et culture / sphère privée et sphère publique. Il importe d’évaluer le traitement fait aux femmes dans les diverses cultures, dans une perspective (post-)colonialiste. Sur un plan symbolique, la domination politique est souvent internalisée comme perte de puissance virile (cf. Bourdieu). En Australie, l’homme colonisateur/subordinateur/conquérant prend le pouvoir et amoindrit le rôle ritualisé de l’homme colonisé/subordonné/vaincu, y compris dans sa suprématie sur les femmes. Par exemple, des termes aborigènes existent pour dévaloriser l’homme blanc qui couche avec une femme aborigène, mais l’inverse n’est pas vrai.

ð Les financements internationaux qui ont pour condition la régulation des naissances et les actions humanitaires prônent l’occidentalisation des femmes, ce qui a un impact sur les représentations conscientes et inconscientes qu’elles se font d’elles-mêmes et que les autres s’en font.

ð Au plan symbolique : la perte de pouvoir politique entraîne la perte de contrôle des hommes sur les femmes et les enfants. Dans ce contexte, la montée des fondamentalismes s’accompagne de l’exigence que les femmes recouvrent leur rôle traditionnel et se désoccidentalisent pour rétablir la culture des dominés.

 

En conclusion :

 

Les migrants, notamment les hommes issus de pays en voie de développement ou d’ex-colonies, ont internalisé cette échelle hiérarchique qui les situe à un échelon inférieur à celui où se trouvent ceux qui sont pensés incarner ou représenter la culture dominante.

Il existe alors des conflits de loyauté entre la culture d’origine et culture d’accueil, ainsi qu’une difficulté à concevoir ce qu’il faut maintenir d’une culture ou d’une génération à l’autre. Les femmes de ces minorités tentent de contribuer à la revalorisation du statut des hommes de leur communauté pour qu’ils assument la transmission. Ce rôle des femmes est d’autant plus essentiel qu’un statut valorisé d’individu intégré dans la société d’accueil pour les hommes leur semble difficile à atteindre.

 

 

 

 

 

Abdennour Bidar

 

Philosophe de formation et de métier, il salue cette soirée qui décentre les débats et aborde la même affaire par le croisement des regards et la complémentarité des registres. Il aborde une dimension supplémentaire : l’islam.

Tout comme le point de vue des enfants défendu par C. Eliacheff, l’islam est impensé de notre société. Il existe un choc des ignorances autour de la nébuleuse « islam » de la part de tous les acteurs dès qu’on est amené à en parler.

De fait, il y polymorphisme du terme, qu’il faut délimiter et spécifier quand il s’agit des individus : distinguer la confession des individus – l’origine des individus – la culture des individus ; du côté des sociétés humaines : la civilisation et ses corollaires organisationnels, les phénomènes religieux renvoyant à des croyances et des pratiques, et enfin les traditions et les interprétations. Pour chaque affaire médiatique, il faut se poser la question : quelles sont aujourd’hui les interprétations et les dimensions de l’islam qui s’avancent dans l’espace public (instrumentalisation politique, revendication spirituelle, etc.) ?

 

Dans le cas de l’affaire de Baby-Loup, nous sommes face à un islam captif, pour quatre raisons.

1)    Une instrumentalisation de l’islam à des fins personnelles, pour mettre fin à une situation professionnelle problématique.

2)    L’affaire Baby-Loup a eu lieu dans un territoire de relégation, une zone d’enclavement culturelle et économique, où triomphe un certain islam identitaire et holiste (cf. Gilles Keppel). C’est un islam instrumentalisé par des insatisfactions et des rancœurs, il sert de refuge et de repère pour des frustrations et des colères.

3)    Dans les consciences individuelles et les communautés arabo-musulmanes il y une forme de réactivité à la colonisation et ses traces. Elles n’arrivent plus à appartenir à la communauté générale et enfantent des logiques de réaction et d’autodéfense à l’ordre imposé par le dominant.

4)    Les vieux démons historiques de l’islam trouvent aujourd’hui une seconde jeunesse. L’analyse ne peut s’arrêter à cet égard aux éléments extérieurs. Les musulmans d’aujourd’hui sont dans la continuité d’une histoire longue et de certaines pulsions que l’islam continue d’abriter : le littéralisme, le dogmatisme, le formalisme, le machisme ou le sexisme.

ð C’est le lot de toutes les religions d’avoir des formes internes qui attirent du côté du fixisme, de l’immobilisme. (ex : la mythification de l’ « âge d’or »).

 

L’islam est une passion française qui cristallise nos difficultés et nos impasses. Mais cet islam manifesté dans la crispation d’un individu qui ne veut pas abandonner son signe ainsi que ces quatre éléments de captivité sont les symptômes d’un islam en profonde souffrance derrière ses visages d’agressivité.

 

Conclusions

 

L’islam n’a toujours pas trouvé en tant que religion, culture, et civilisation son propre chemin dans la modernité.

ð L’islam n’a pas trouvé son rythme, son propre style (au sens de Merleau-Ponty) dans la modernité, c’est-à-dire l’équilibre entre une logique de fidélité et une logique de mouvement. Il a le potentiel pour donner sa contribution aux autres sagesses et aux autres philosophies, une fois la perte de soi et le désarroi face à soi dépassés.

L’islam a besoin pour cela d’un regard critique sur lui-même, d’une philosophie critique sereine, qui opère la déconstruction des représentations parasitaires et en même temps l’aide à revitaliser les visions du monde et recréer des significations.

 

Ce travail de discernement intérieur et extérieur de l’islam a des ennemis :

–       Le climat de suspicion savamment entretenu par les stéréotypes discriminants envers les musulmans.

–       Mais surtout l’éteignoir de l’islamophobie qui, au nom d’une défense générale de l’islam, empêche le travail critique de s’exprimer sur une tradition spirituelle qui a pourtant besoin des philosophes.

–       L’éteignoir de la liberté religieuse, terme qui est utilisée de façon indifférenciée et dangereuse. Dans toute notre tradition intellectuelle, liberté et religion sont des oxymores ! Le programme d’émancipation de la conscience et de la volonté , à mettre en œuvre vis-à-vis de la transcendance et du sacré, est la chose la plus difficile pour l’individu.

 

 

 

 

Nicolas Cadène

 

Il est rapporteur général de l’Observatoire de la laïcité auprès du Premier ministre. L’Observatoire a rendu une dizaine de rapports et avis depuis sa création, tous adoptés à l’unanimité, sauf celui qui faisait suite à l’affaire Baby-Loup, ce qui souligne la sensibilité de cette affaire. Il a néanmoins été adopté par 17 voix, contre 3 et 1 abstention.

Dans cet avis, l’Observatoire répond notamment à la question : une loi supplémentaire est-elle nécessaire pour les structures privées d’accueil de la petite enfance ?

–       Son avis va dans le même sens que l’avis du CESE (Conseil Économique, social et environnemental) sur le fait religieux en entreprise ;

–       L’Observatoire a d’abord consulté la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH), qui va également dans le même sens.

è Sa réponse : Non, il ne faut pas légiférer à ce stade, mais faire connaître le droit existant et aider les acteurs de terrain à gérer le fait religieux en évitant tout conflit en amont.

 

L’avis de l’Observatoire de la laïcité sur l’affaire de la crèche Baby-Loup.

 

N. Cadène rappelle des éléments de contenu de  l’« avis Baby-Loup » de l’Observatoire :

 

–       Rappel de l’arrêt de la Cour de cassation rendu à propos de le « CPAM Seine-Saint-Denis, le même jour que celui concernant l’affaire de la crèche privée Baby-Loup : extension du principe de neutralité à toutes les structures de délégation de service public, y compris celles de droit privé. Mais pas d’extension de ce principe à toute structure d’intérêt général qui n’exerce pas de mission de service public (certaines sont confessionnelles et perçoivent des aides publiques importantes, tels le Secours catholique, la CIMADE, etc.).

–       A cause de restrictions budgétaires, les collectivités confient de plus en plus souvent la construction et la gestion des établissements d’accueil de la petite-enfance à des gestionnaires privés, qui peuvent passer contrat avec la puissance publique pour devenir des « délégataires de service public». En 1994, Baby-Loup n’a pas souhaité être municipalisée et n’est donc pas soumise aux mêmes principes de neutralité.

–       La loi de 1905 garantit l’impartialité religieuse et politique de l’État et de ses fonctionnaires vis-à-vis de tout citoyen. Ce devoir de neutralité s’étend exclusivement aux structures qui représentent directement l’État ou les administrations (le service public). En effet, dans la sphère privée, la laïcité garantit la liberté de conscience et empêche qu’une éventuelle « neutralité politique et religieuse totale » soit invoquée pour justifier des discriminations. Cependant, les restrictions possibles à la liberté de conscience s’appliquant dans le cadre du privé (y compris des restrictions vestimentaires) sont assez nombreuses, sauf qu’elles doivent être justifiées et proportionnées par la nature de tâche à accomplir (cf. supra).

–       Par ailleurs, l’Observatoire rappelle à ses obligations l’État : construire des crèches pour garantir la liberté de choix effective des parents de mettre des enfants dans une crèche publique ou dans une crèche privée, puisque les règles n’y sont pas les mêmes (neutralité ou restrictions éventuelles proportionnées et à justifier).

 

Les motivations de l’Observatoire contre une loi supplémentaire

 

  1. En légiférant à ce stade, l’État risque de contrevenir à la Constitution et à la Convention européenne des droits de l’Homme : liberté de conscience, de penser, principe d’égalité et aussi principe de laïcité lui-même, qui entraîne la neutralité que de l’État, de ses administrations et de ses agents.
  2. Légiférer à partir de la « vulnérabilité » des jeunes enfants s’avèrerait très complexe. Ces derniers sont-ils plus vulnérables que, par exemple, les enfants ou les adolescents inscrits dans un établissement scolaire privé (et donc non soumis au principe de neutralité) ? La définition de la « vulnérabilité » est juridiquement très délicate (cf. rapport de la cour de cassation de 2009), puisqu’elle pourrait s’étendre à des catégories très vastes (garde à domicile, personnes âgées, personnes handicapées, malades, etc.). L’observatoire pointe en ce sens le risque de glisser d’un État laïque à une « société laïcisée », « neutralisée ».
  3. Objections sur l’utilisation d’« entreprise de tendance » telle que proposée par l’arrêt de la Cour d’appel de Paris :

–       L’entreprise de tendance n’est admise par la jurisprudence que sous réserve que la tendance soit directement en lien avec l’objet social de l’entreprise. En France, cette notion est donc possible uniquement pour les partis politiques, syndicats et organisations confessionnelles.

–       La Directive Européenne du 27 novembre 2000 incluait une clause de gel qui exigeait que les États qui souhaitaient intégrer la notion se soient dotés d’une législation spécifique à la date de la directive. Or la France ne l’a pas fait. Pourquoi ?

–       Réponse : En France, la laïcité ne saurait être réduite à une simple opinion idéologique, morale ou à une croyance religieuse. La laïcité française est un principe « au-dessus », un principe constitutionnel qui transcende et qui rassemble. Elle ne s’aurait être réduite à une opinion. La laïcité pensée comme une « tendance », comme en Belgique avec la « laïcité organisée », ne paraît pas admissible en France.

–       Le droit existant suffit, de fait, à répondre aux problèmes actuels. Mais il est méconnu. Nous devons le faire connaître aux acteurs concernés, soit pour préférer un contrôle de la puissance publique (et l’application de ses principes le cas échéant), soit pour préférer rester sous un régime autonome avec certaines restrictions possibles en matière de gestion du fait religieux.

  1. Ce que préconisait l’Observatoire pour répondre à la problématique posée par Baby-Loup :

–       Préciser le règlement intérieur de façon très claire sur les limitations de la liberté de religion par rapport à la tâche et aux postes (e que condamnait la Cour de cassation, c’était bien le caractère « absolu et général » de la clause du règlement intérieur imposant la neutralité dans cette crèche privée). Pour qualifier et proportionner une demande de neutralité : on se fonde sur les règles de sécurité, de sûreté, d’hygiène, d’interdiction de prosélytisme, sur l’aptitude à la mission, l’organisation du service, les intérêts vitaux de l’entreprise.

–       Faire le choix de devenir une délégation de service public et en accepter le contrôle que cela suppose.

  1. L’Observatoire a demandé au gouvernement d’éditer une circulaire interministérielle précisant et rappelant les droits et devoirs dans l’entreprise privée, et permettant si besoin, de limiter l’expression religieuse des salariés.

 

Par ailleurs, l’Observatoire, dans sa mission de pédagogie, a édité trois guides :

–       pour les centres socio-éducatifs,

–       pour les collectivités locales,

–       pour les entreprises privées.

Les acteurs de terrains en sont satisfaits. Ils ne souhaitaient globalement pas une nouvelle loi, mais en revanche, ils demandaient des clarifications sur ce que le droit permet et ne permet pas. C’est ce que l’Observatoire a commencé à faire avec ces guides.

 

Philippe Gaudin IESR-EPHE

Il rappelle l’intérêt d’avoir organisé un tel débat, ce qui n’était pas très facile compte tenu de son caractère complexe et passionné à la fois. L’IESR, par son travail d’expertise et de formation sur les faits religieux et la laïcité, travaille à mettre en perspective l’actualité qui croise ces deux champs et tente ainsi de contribuer à la qualité du débat public et des décisions qui doivent en découler.

Il indique que face à la situation de la crèche Baby-Loup, nous courrons deux dangers symétriques : sur-réagir ou se détourner lâchement en pensant qu’une absence de politiques publiques vigoureuses finira bien par résoudre tous les problèmes avec le temps. Sur-réagir en la matière signifie, au risque de porter atteinte à nos libertés, croire que l’on peut régler ce type de problème en faisant de nouvelles lois et en étendant ainsi progressivement la neutralité confessionnelle de l’État vers la société. L’autre danger consiste à ne pas vouloir voir des phénomènes d’intimidation, de communautarisme religieux, dans des territoires qui finissent effectivement par être perdus par la République. Une offre importante de services publics et une politique de formation et d’éducation sur la laïcité et les faits religieux de longue haleine seront les seules à pouvoir nous prémunir à l’avenir de situations aussi conflictuelles que celle de cette crèche.

 

irene

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Loïc Le Pape, « Sylvie Taussig (dir.), Charles Taylor. Religion et sécularisation », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2014, mis en ligne le 24 mars 2014

« En 2007, Charles Taylor, philosophe canadien, publiait A Secular Age, traduit en Français en 2011 sous le titre L’Âge séculier. Cet ouvrage, d’une importance capitale pour les sciences sociales des religions a donné lieu à de vifs débats outre-Atlantique car l’auteur, en philosophe, n’a pas hésité pas à interpeller et mobiliser la sociologie des religions, l’histoire et la science politique. Paradoxalement, le livre n’a pas suscité autant d’intérêt en Europe (un peu en Allemagne, car il fait écho au dernier Habermas), et semble même être passé inaperçu en France. Il est vrai que L’Âge séculier est un ouvrage dense, érudit, dont la longueur (plus de 1200 pages), la période étudiée (« l’aire nord-atlantique » depuis l’Ancien-Régime) et l’écriture elliptique a de quoi rebuter les audacieux lecteurs. Pour autant, cet ouvrage m’apparaît aussi important que celui de Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde (1985), devenu central dans les sciences sociales du religieux. Dans L’Âge séculier, Taylor pose le constat d’un monde « incroyant » (un « humanisme exclusif ») et détaille les processus contradictoires de cette sécularisation intellectuelle, sociale et politique en replaçant les évolutions du politique et du religieux dans une vaste perspective historique, issue de la réforme protestante qu’il appelle le Grand récit de la réforme (GRR). Dès le début de son ouvrage, Taylor distingue « trois sens » de la sécularité : sécularité 1 : la perte de l’importance du religieux dans l’espace politique et les espaces publics (la croyance est devenue « affaire privée ») ; sécularité 2 : le déclin des croyances et des pratiques ; sécularité 3 : les nouvelles « conditions de la croyance » ; trois niveaux qui sont discutés, questionnés et remis en cause dans plusieurs contributions.

Sylvie Taussig a entreprit, par cet ouvrage collectif, le double défi de présenter l’œuvre méconnue de Taylor et de la discuter fermement à travers une pluralité de lectures. Le premier intérêt de cet ouvrage est de présenter à la fois des réflexions approfondies, parfois critiques et des témoignages, rassemblées en trois parties, précédées d’un préambule. Charles Taylor lui-même ouvre le livre, en présentant en quelques courtes pages sa démarche et certaines de ses influences. Il livre aussi quelques pistes sur une non-réception de son livre en France : il écrit en tant que catholique, sans s’en cacher, mobilisant aussi bien les théologiens que les sciences sociales, et mène une discussion serrée du concept central de la sociologie religieuse depuis les années 1960 la sécularisation, concept qui a vécu dans l’ombre de la « laïcité à la française ». »

Pour la suite de cet article : http://lectures.revues.org/14084 (mis en ligne le 24 mars 2014)

Loïc Le Pape, « Sylvie Taussig (dir.), Charles Taylor. Religion et sécularisation », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2014.

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Compte-rendu du colloque « Sortie de la religion » – racines chrétiennes et modèles chinois

« Sortie de la religion » – racines chrétiennes et modèles chinois.

Journée d’études organisée par Sylvie Taussig et Irène, parrainée par le MAE et l’Institut Ricci

jeudi 6 décembre 2012, Auditorium, Centre Sèvres

 

La journée qui se déroule sous les yeux attentifs d’un large public, qui participera fortement lors des séances de questions, commence par une allocution de François Hominal, directeur de l’institut Ricci qui en explicite les enjeux et les dimensions pratiques, avant de céder la parole à Emmanuel Lincot (rédacteur en chef de la revue Monde Chinois Nouvelle Asie[1] et

spécialiste d’histoire culturelle contemporaine chinoise). Emmanuel Lincot décrit rapidement le contexte qui  donne son importance à la problématique de la journée : la résurgence d’un religieux très actif en Chine.

 

État des débats théoriques en Chine sur la sécularisation et le lien social : Ji Zhe (Docteur en sociologie de l’EHESS (2007), Maître de conférences au Département Chine de l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco) et chercheur associé au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL)/EPHE-CNRS) commence la journée par une présentation de l’historique de l’idée de sécularisation ; son propos, qui ne se limite pas à une question de terminologie, révèle à quel point l’université chinoise est imprégnée des idées, concepts et modèles occidentaux, ce qui rendra d’autant plus nécessaire l’exposé suivant, celui de Vincent Goossaert, qui infirme quant à lui que les modèles sont rarement construits sur la base de données chinoises, lesquelles apparaissent en note de bas de page,  dans des débats qui opposent des modèles théoriques largement importés. Pour Ji Zhe donc, il ne s’agit pas de parler de la réalité de la sécularisation depuis la fin du 19e siècle dans sa conception « classique », c’est-à-dire le déclin de la religion lié au progrès de la modernité. Car c’est la notion de base du discours chinois depuis la fin du 19e siècle, qui organise de grandes oppositions dans le discours (science / spiritualité, etc.). Au contraire l’exposé porte sur l’entrée explicite de la notion de sécularisation chez les chercheurs à l’université, et cela à partir des années 1980. Il s’en tiendra à des travaux publiés seulement en chinois, principalement en histoire et en sociologie. Il analyse le terme chinois utilisé pour traduire le concept, qu’il décompose pour conclure que cela ne veut pas dire exactement sortie de la religion (pour le préciser il faut ajouter sécularisation de la religion) mais rapprochement des habitudes des classes populaires. Le concept peut être positif ou négatif, vulgarisation ou corruption de la religion. Le concept prend véritablement son essor après la traduction en chinois du livre de Peter Burke, Sociology and History puis de Max Weber. Le premier ouvrage synthétique sur la question paraît en 1998 sous le titre Introduction aux théories sociales de la modernité. Traduisant une influence de l’école allemande de sociologie (Luckmann, Luhmann), il conclut que tous les –ismes  du 20e siècle chinois sont des substituts du confucianisme, et globalement la sociologie universitaire chinoise adhère au concept de sécularisation, qui suscite des critiques, mais marginales, ne remettant pas en cause le modèle global. Ces dernières années cependant, le modèle venu des États-Unis de l’économie religieuse ou du marché des religions prend de l’importance et même dévalorise complètement la théorie de la sécularisation, qui devient négativement perçue. Il s’agit d’une « révolution copernicienne de la sociologie des religions ». La théorie de la sécularisation est cependant défendue par Ji Zhe, qui met en valeur sa dimension d’explication collective, et donc sa pertinence pour rendre compte de la modernité comme un processus qui touche une  société, à la différence du modèle du marché des religions, libéral, qui s’en tient à la dimension individuelle. Les années suivantes voient cependant, chez les historiens, l’intérêt pour la théorie de la sécularisation revenir à la faveur de la publication du livre de Charles Taylor[2] et à l’organisation de plusieurs colloques, qui portent sur sécularisation et modernisation, dont les intervenants adoptent globalement  la sécularisation comme cadre historique valable à condition que l’on affine par rapport aux spécificités chinoises. Dès lors deux groupes s’affrontent, ceux qui défendent  l’idée que la sécularisation est un processus universel avec des différences au niveau des modalités concrètes, et ceux qui jugent que la sécularisation est un concept occidental, non adapté au contexte chinois. Ji Zhe en expose les  principaux tenants : un auteur critique la notion de désenchantement au titre qu’il n’y a jamais eu en Chine proprement d’ « enchantement », un autre insiste sur la différence dans le rapport à la transcendance, qui fait que les modèles occidentaux ne sont pas valables. Pour conclure, Ji Zhe constate  la tendance actuelle à opposer  Chine et Occident, mais il y voit le reflet des conservatismes politiques et culturels qui dominent le monde académique

Lien social, sacralité et religion vus de la société locale (Jiangnan, Chine) : La communication de Vincent Goossaert (historien, directeur d’études à l’EPHE (« Histoire du taoïsme et des religions chinoises ») et directeur adjoint du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, EPHE-CNRS) vise à poser trois questions : 1) la première, saisissant l’opportunité formidable donnée par cette journée de dialoguer avec Marcel Gauchet, est de savoir si la Chine est sortie de la religion (et la réponse sera plutôt négative) ; 2) la seconde, reprenant l’argumentation de son récent livre de synthèse (La Question religieuse en Chine), est de mesurer l’impact mais aussi l’échec du modèle chrétien-libéral en Chine depuis le début du vingtième siècle ; 3) La dernière enfin, est de savoir comment rendre compte de son travail de terrain sur la religion locale au Jiangnan (Chine orientale), dans un contexte où la Chine exerce beaucoup d’attirance, mais encore très peu d’impact théorique dans le champ des sciences sociales. On distingue, dans la Chine du sud (Jiangnan), objet de ses études, quatre formes de l’être-ensemble : 1) Le territoire ou l’espace : chaque territoire est contrôlé par un dieu  (base de la religion taoïste) qui peut proposer un salut collectif au niveau des rituels ; 2) L’organisation lignagère (confucianisme  et aussi bouddhisme) ; 3) Economique (organisation des métiers avec des guildes, des saints patrons, … ; 4) Associatif divers (caritatif, perfectionnement de soi, etc.) ; le bouddhisme est très important à ce niveau. Il faut noter que c’est le bouddhisme et le christianisme qui profitent le plus de la sécularisation. Le bouddhisme peut être une forme de sortie de la religion, mais il ne fonctionne pas seul, il a du mal à fonctionner seul, non articulé aux autres dimensions de la vie religieuse. Cette organisation différencie-t-elle un ordre religieux ou non ? Les gens habitent chez les dieux (dieux du sol des divers espaces auxquels ils appartiennent (village, canton, etc.), ils sont pris dans une hiérarchie de rituels ; il y a ici nécessité de faire coïncider les bureaucraties terrestres et célestes et, en cas de changement administratif chez les hommes, l’ordre chez les dieux sera modifié pour conserver la symétrie. Le rituel est essentiellement le paiement des impôts divins (argent factice) en même temps que collecte d’impôts réels ; ils pourront aussi profiter des services de cette bureaucratie, en particulier la demande de justice : l’ordre religieux est un ordre moral.

Que se passe-t-il au XXe siècle ? Il se passe une sortie partielle de cet ordre, une distinction entre l’ordre des dieux et l’ordre des hommes. Les élites sont favorables à cette séparation (refus du shenquan « pouvoir des esprits » et demande de minquan « pouvoir du peuple »).

Cette sortie est partielle, elle est évidente  pour  les élites, mais pas dans les échelons inférieurs de la société. Le gouvernement des dieux demeure, c’est un ordre moral (la rétribution en fonction des actes commis est plus importante que l’adhésion à telle ou telle religion).  En revanche, il se produit une certaine déterritorialisation en faveur des associations. Tout le monde devrait participer aux activités de ces dernières ; du moins les grands-mères représentent les absents, et elles sont plutôt du côté de la religion que du désenchantement.

La société civile chinoise peut être une société religieuse, mais elle n’est jamais contre l’Etat. Après avoir défini les quatre dimensions de l’organisation socio-religieuse dans cette région de Chine (territoire, lignages, économie, associatif) et les cadres liturgiques différents mais complémentaires qui les structurent, V. Goossaert se  demande donc dans quelles conditions on peut sortir de l’une ou l’autre de ces dimensions et comment l’ensemble de ces dimensions peut malgré tout garder sa logique. Il montre que l’ordre des dieux (bureaucratie et justice divine) reste opérant alors même qu’une partie de la population ne le connaît plus, dans la mesure où ils y sont représentés par leur famille).

 

Pluralisme religieux et espace politique : dynamiques historiques des religions chinoises : pour Benoît Vermander (chercheur et professeur associé à l’université Fudan, Shanghai) l’enjeu du dialogue entre philosophes, anthropologues et historiens est de savoir s’il est possible de reformuler sans l’abandonner la notion même de « religion », d’élaborer différemment son rapport au concept de « politique » et de repenser, historiquement et philosophiquement, l’articulation entre « religion » et « politique », et cela grâce à la contextualisation dans le cadre chinois qui conteste la pertinence même du terme de « religion » et d’autres concepts d’origine occidentale associés à ce dernier. Il s’emploie donc à étudier le phénomène religieux en tant que dynamique de la constitution et des représentations du social, et cela dans le but de penser conjointement et le réveil religieux et la sortie de la religion qui caractérise la situation paradoxale de la Chine. Revenant sur la thèse de Marcel Gauchet selon laquelle les sociétés où l’Etat a pris forme sont celles-là même où s’est effectuée la séparation de la sphère politico-étatique de celle du religieux, il insiste sur les points suivants : (a) la Chine a connu une structuration progressive de la sphère du religieux signant la distinction entre la sphère du religieux et les autres domaines de l’activité sociale, distinction en partie opérée par la pluralité de la tradition religieuse chinoise (on note par ailleurs des similarités entre l’apparition du taoïsme et du bouddhisme dans l’Empire Han et celle du christianisme dans l’Empire romain vers la même époque)  (b) certes, l’arrivée du  christianisme en Chine, avec Ricci, apporte une nouveauté transformatrice du rapport entre politique et religion, mais cette nouveauté, une fois sortie de l’Occident, s’insère dans un tissu interprétatif préexistant qui en permet virtuellement la réception. Du reste, la Chine peut revendiquer une tradition peut-être plus longue et plus riche que la tradition occidentale et chrétienne de l’acte d’interprétation posé à l’intérieur d’une tradition religieuse, lequel, selon Gauchet, est ce qui permet l’avènement du sujet individuel et politique; (c) en bref, si le concept de « sortie de la religion » est pertinent pour la compréhension du contexte religieux présent de la Chine, la voie chinoise vers la « sortie de la religion » n’est pas toute entière assimilable à une entrée dans un modernité imposée de l’extérieur et modelée par le christianisme. La persistance de la religion permet de comprendre, en s’appuyant sur des concepts de Michel de Certeau, telle la « trajectoire », que le schéma linéaire de Gauchet (d’une religion parfaitement englobante à des croyances réduites à leur simple dimension individuelle) méconnaît les ruses du social, et notamment sa résistance à se voir réduit au seul politique. Le religieux n’est pas seulement le creuset de la condition politique, il est ce qui en conteste les limites et la superbe autonomie. Les recompositions religieuses actuelles obligent à écouter les singularités et les apories de trajectoires individuelles et sociales en se penchant sur leur inventivité qui vient miner les grandes reconstructions des philosophies de l’histoire.

 

Sortie de la religion: une ou multiple : Marcel Gauchet (historien et philosophe, directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le Débat Gallimard) construit son intervention en quatre temps. 1) Il précise une banalité, préalable à toute discussion : la sortie de la religion a eu lieu, dès l’ère chrétienne, sur une 10aine de siècles, à partir du 11e siècle. Comme elle est concomitante du désenclavement mondial et de l’expansion de la domination européenne, elle atteint les autres aires culturelles et civilisationnelles. Ce phénomène endogène en Occident se présente partout ailleurs comme un produit d’interactions, avec la pression exogène de la modernité occidentale et les ressources endogènes. C’est un phénomène double d’appropriation et de reformulation. 2) Il convient de corriger les caricatures qui ont été faites de sa pensée sur le rapport entre christianisme et sortie de la religion. Gauchet souligne la contingence d’un processus, qui ne révèle pas un programme caché du christianisme, lequel n’avait pas à lui seul les ressources propres pour le créer (la sortie de la religion ne touche pas le christianisme oriental). Il s’opère dans la rencontre entre le christianisme et des conditions sociales et politiques très spécifiques dans le monde atlantique. Il y a deux données du côté du christianisme (dogmatique et institutionnel) et deux choses aussi du côté du « siècle » (création des monarchies territoriales et émergence d’une économie paysanne définissant un mode d’occupation de l’espace-temps sans équivalent) : ce processus se manifeste au 16e siècle (Machiavel, Luther) et n’est pas achevé. La sortie de la religion s’effectue explicitement contre le christianisme institutionnel, qui le combat sans cesse. 3) Quant au contenu de la sortie de la religion, il est plus riche que ce qu’on met sous laïcisation ou sécularisation, dénomination trop étroite pour rendre justice au caractère global du phénomène. C’est la perte de la structuration religieuse du monde humain social. La religion, dans l’unité du concept, est une manière d’être des communautés humaines ; cette structuration hétéronome implique un type de pouvoir (garanti par un fondement surnaturel), un type de lien entre les êtres (hiérarchie), un type d’articulation de l’individu et du collectif (primat de l’autorité du groupe sur le sujet), un type d’orientation dans le temps (tradition et assujettissement au passé). La Chine est exemplaire pour apprécier le décalage entre croyances religieuses et structuration religieuse : son pluralisme montre que la même structuration religieuse s’accorde d’une diversité de croyances. La sortie de la religion, c’est le passage vers une structuration autonome : pouvoir émané de la société, lien égalitaire entre les êtres, rapport au collectif privilégiant l’individu, invention de l’avenir (orientation vers l’économie et la transformation). La sortie de la religion, c’est la réinvention du monde humain.  4) Pour ce qui est de répondre aux critiques de Vermander, Gauchet revient sur la nature du confucianisme, cas de figure passionnant qui illustre ce qui se passe dans l’époque axiale. Selon Vermander, le confucianisme dépasse dès son principe l’étape historique du religieux au fondement social tout en fournissant les ressources de sens qui permettent de maintenir un fondement quasi sacral du lien social. C’est le « quasi » qui pose problème, mais ce n’est pas seulement une question de fondement : le confucianisme serait une manière de s’extraire de la croyance religieuse  par un travail de rationalisation pour des motifs politiques, et cela pour mieux reconduire la structuration religieuse sur un autre mode.  Il y a donc un compromis entre une émancipation relative par rapport au cadre religieux et maintien fondamental de la structuration religieuse, sur le plan intellectuel sous trois aspects (rite, sagesse, cosmologie), trois modalités de pensée typiques de la tradition, soucieuse de s’inscrire dans une totalité englobante. Dans quelle mesure le regard occidental  ne nous trompe pas en nous faisant voir seulement la dimension rationnelle et en nous masquant la profondeur avec laquelle la pensée religieuse, dans son noyau décisif, est reconduite ?

 

Céline Béraud étant malade a été remplacée par Philippe Gaudin (agrégé de philosophie, est titulaire d’un doctorat de l’EPHE en sciences des religions et systèmes de pensée. Responsable formation-recherche à l’IESR), pour une contribution générale sur le « religieux après la religion » selon Marcel Gauchet, ou Penser avec Gauchet contre Gauchet. Selon Philippe Gaudin, le sens de cette journée d’étude est de confronter le modèle de la « sortie de la religion » lié à celui du « christianisme religion de la sortie de la religion », aux réalités religieuses de la Chine contemporaine. Le modèle en question peut être contesté en montrant qu’il existe une dynamique endogène et non « occidentale » qui fait « sortir de la religion » et, dans une nettement moindre mesure, qu’il existe une dynamique d’appropriation spécifique d’une dynamique exogène. On peut encore contester plus radicalement l’idée même que l’on soit « sorti de la religion », y compris en Europe et a fortiori ailleurs. On peut le faire pour des raisons proprement philosophiques ou théologiques, on peut le faire aussi en ayant recours à la masse des observations empiriques possibles qui semblent contredire le modèle. P. Gaudin ne suit aucune de ces voies mais emprunte  celle qui consiste à montrer qu’il y a une véritable évolution de la pensée de Marcel Gauchet sur le statut et la nature de ce qu’il appelle, depuis son livre le Désenchantement du monde,  « le religieux après la religion ». La sortie de la religion de Marcel Gauchet est une « anthropologie transcendantale », ce qui suppose une exigence théorique ; elle ne nie pas la religion individuelle.  Il y a une théorie du reliquat (la religion après la sortie de la religion) sur laquelle Marcel Gauchet a beaucoup évolué, notamment sur la résistance du noyau subjectif. Il est passé d’une « histoire politique »  de la chrétienté  à une « histoire anthropologique, et ce pour trois raisons : historique, une démocratie procédurale problématique, un renversement de la fonction religieuse : la religion se présente comme accompagnement (désormais elle s’occupe des individus) ; c’est une politique de l’offre, elle répond à une demande. Le statut de la religion évolue, il y a eu un « bougé » entre les deux Gauchet. Ce qui semblait être un noyau incompressible de religieux seulement subjectif apparaîtra de plus en plus comme une réalité anthropologique, historique et politique qui permet de penser ce qui n’est ni une disparition, ni un retour, mais une recomposition profonde du religieux dans les sociétés développées marquées par le christianisme. Au fond, il n’y a que deux manières de penser : un mode moniste (islam, …) et un mode pluriel. Les conséquences de la doctrine de l’incarnation, c’est la marque d’une infinie distance, alors que, dans les autres traditions, il est question d’harmonie, d’équilibre entre divinité et humanité. Le Christianisme reste la religion d’après la sortie de la religion. Il a un avenir particulier. Pour cela, il faut un Christianisme vivant, une « locomotive ».

La nature même de la recomposition conduit à se demander si l’on peut vraiment parler de « sortie de la religion », au moment même où ce modèle s’est révélé être le plus fécond. Elle conduit aussi à se demander si, dans ces conditions, une certaine vitalité du christianisme n’est pas une des conditions essentielles de la stabilité des sociétés « sorties de la religion ».

 

L’après midi « Modèles théoriques et réalités sociologiques ».

Le débat sur chacun de cinq concepts-clés rendant compte de la séparation du politique et du religieux est lancé par un intervenant (10’) qui ouvre la discussion sur la façon dont le concept peut rendre compte de la réalité sociale du religieux observée dans le monde chinois et occidental.

Céline Béraud étant absente, le terme « individualisation » n’a pas été étudié.

Parmi les questions posées :

– quels sont les critères pour mesurer le niveau de sortie de la religion ?

– comment éviter l’ethnocentrisme du concept de rationalisation ?

– la modernité est-elle un tout constituant ? Ou peut-on isoler des éléments que l’on retient sans prendre la totalité du processus ?

– la globalisation équivaut-elle à une uniformisation de la planète ?

– comment le cas chinois peut-il aider à comprendre et penser les intuitions théoriques qui sont basées sur des observations occidentales ?

– la différenciation selon Luhmann permet-elle d’éviter le couple d’opposition sacré / profane ?

– quelle religion civile pour la Chine ? Et pourquoi en aurait-elle besoin (une lecture chinoise de Bellah)

– quel est le rôle réel du bouddhisme, trop souvent  sous-évalué ?

– quels sont les effets réels des identités créées ?

– comment expliquer la dynamique des centres  spirituels (pèlerinage) ?

– le jeu de la pluralisation a-t-il renforcé ou fait diminuer le lien sacral ?

– la pluralisation n’est-elle pas le concept inclus dans la sécularisation qui convient le moins pour la Chine ? Ne peut-on pas parler plutôt d’homogénéisation ? Ou au contraire la confessionnalisation en est-elle son visage ?


[1] Cette revue publie les actes de la journée.

[2] Le groupe Irène a consacré en mai 2012 un colloque  avec et autour de Charles Taylor, qui sera publié,  élargi à d’autres contributions, à CNRS éditions rentrée 2014.

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Compte-rendu de la séance du 2 avril 2013 – Nouvelles communautés juives

IRENE

Séance du 2 avril 2013

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés juives.

 

  1. Introduction, par Martine Cohen

Martine Cohen introduit le propos des deux intervenants en retraçant les processus de pluralisation identitaire et religieuse du judaïsme français. Elle montre comment les dynamiques de diversification, en éloignant du modèle de judaïsme confessionnel promu par le Consistoire, vont mener à une relativisation, si ce n’est une déstabilisation de cette institution.

 

  1. Intervention de Ruth Ouazana, fondatrice du mouvement Limoud

 

Limoud est un des courants externes au Consistoire illustrant la pluralisation évoquée. « Limoud » signifie « étude ». Le mouvement existe en France depuis 2006. Il a eu jusqu’à présent pour activité principale d’organiser chaque année un week-end de rencontres et d’échanges de savoirs. Il travaille également à une ouverture vers d’autres communautés religieuses, chrétiennes et musulmanes.

 

  1. Intervention de Yeshaya Dalsace, rabbin de la communauté DorVaDor (Paris), du courant massorti.

 

Né en Allemagne il y a 150 ans, le mouvement massorti est un courant « du milieu », qui s’est structuré surtout aux Etats-Unis. Il a été le mouvement principal du judaïsme ouest-européen. Yeshava Dalsace en présente les principales caractéristiques, et en quoi il se rapproche et diffère du Consistoire et des Libéraux.

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Compte rendu de la séance du 13 novembre 2012 – Communautés religieuses chinoises

IRENE

Séance du 13 novembre 2012

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés religieuses chinoises. Elle se déroule en trois temps.

  1. Intervention de Vincent Goossaert, directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études

Vincent Goossaert présente l’ouvrage qu’il a publié avec David Palmer, La question religieuse en Chine moderne, qui vient de paraître en français (CNRS éditions, novembre 2012). Il évoque ensuite les 4 grands mouvements d’immigration chinoise en France et les différents groupes religieux chinois et leur impact sur la société française.

 

  1. Intervention de Ji Zhe, maître de conférences à l’INALCO

Ji Zhe décrit l’immigration chinoise : données chiffrées, éléments qualitatifs relatifs aux différentes vagues d’immigration. Il donne ensuite des indications chiffrées sur les différents groupes religieux.

 

  1. Le Xiling famen. Intervention de Mme Zheng Yijiao, doctorante en littérature française à l’université Paris X et animatrice du groupe français de Xinling famen Porte de Dharma Guan Yin Citta ; et de Mademoiselle Xu Lili,  architecte d’intérieur et agent immobilier, en France depuis dix ans et pratiquante du Xinling famen depuis deux ans et demi.

Les intervenantes présentent cette école bouddhiste, fondée sur les deux grands principes du bouddhisme, mais se distinguant des autres mouvements bouddhistes par « sa flexibilité », « son efficacité » et « sa modernité ». Elles décrivent la pratique de ce mouvement et évoquent son implantation – récente et encore peu importante – en France.

 

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Compte rendu de la séance du 4 septembre 2012

IRENE

Séance du 4 septembre 2012

Rencontre avec Mohammed Ali Amir-Moezzi, directeur d’études à l’EPHE, islamologue, spécialiste du shi’isme, et Philippe Gaudin, philosophe et responsable de la formation-recherche à l’Institut européen en sciences des religions, autour du dernier livre de Mohamed Ali Amir-Moezzi : Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l’islam, entre histoire et ferveur, CNRS éditions, 2011.

 

Mohamed Ali Ami-Moezzi

L’auteur présente son ouvrage. C’est une étude de l’articulation entre l’élaboration des écritures saintes de l’islam et les violences des trois à quatre premiers siècles de l’islam, deux phénomènes toujours étudiés séparément, et quasi exclusivement à partir de sources sunnites. L’étude est menée à partir de 4 ouvrages shi’ites, importants et méconnus. Il s’en dégage une logique historique qui donne une nouvelle grille de lecture des débuts de l’histoire islamique.

« Résumons brièvement la séquence qui se dégage de l’étude des textes. À la mort de Mahomet, ses adversaires historiques écartent Ali, son seul successeur légitime, et prennent le pouvoir. Ils élaborent avec perfidie une religion anti-mohammadienne, soutenue par une version falsifiée du Coran. Persécutés, les imams shi’ites tentent par une œuvre herméneutique de sauver la véritable religion de Mahomet, en initiant une minorité de fidèles à la véritable tradition coranique. Confrontés à la réaction violente de leurs puissants adversaires, les imams introduisent une donnée métaphysique dans leur revendication en élaborant une religion de l’imam (que l’on peut appeler le shi’isme, comme on peut appeler le christianisme la religion du Christ) teintée de gnose et de néoplatonisme, ainsi que de données christologiques. A travers cela, nous comprenons que le shi’isme est influencé par le judaïsme et le christianisme, en particulier concernant l’herméneutique. »

Outre cette nouvelle grille de lecture, l’auteur veut adresser un message à ses collègues : il faut prendre les textes shi’ites plus au sérieux. Ce sont des écrits importants, d’autant que leurs données sont corroborées par les recherches philologiques et historiques contemporaines.

 

Philippe Gaudin

Philippe Gaudin présente l’ouvrage de Mohammed Ali Amir Moezzi comme « un livre très érudit, très savant qui analyse des textes peu connus et peu accessibles au non spécialiste », et tente, par cette érudition, de répondre à des questions essentielles : comment naît une grande religion, qu’est-ce qu’un texte révélé, comment s’articulent religion et système familial, religion et politique, religion et violence ? Il fait mieux comprendre le shi’isme et ses enjeux. Et il a un effet rassurant sur quiconque trouve la lecture du Coran déconcertante. La difficulté tient à la langue, et donc à la traduction, mais aussi à la structure même du texte, une obscurité de structure qui est en partie éclairée par les doctrines shiites concernant la façon dont le Coran a été écrit. Ph. Gaudin expose les quatre thèses que l’ouvrage, selon lui, soutient, permettant de prendre position sur deux enjeux théoriques concernant le religieux.

 

Les exposés sont suivis d’une série de questions et réponses.

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Compte rendu de la séance du 5 février 2013 – Communautés catholiques

IRENE

Séance du 5 février 2013

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés catholiques traditionnelles ou traditionalistes.

 

  1. Intervention de Luc Perrin, historien à la faculté de théologie catholique de Strasbourg

 

Luc Perrin présente les communautés traditionalistes. Il revient ensuite sur leurs scissions internes et développe ce que recouvrent les qualificatifs de « traditionnel » et « traditionaliste » dans le catholicisme contemporain.

 

  1. Intervention de l’abbé François-Régis Moreau, membre de la communauté Saint-Martin

 

Présentation de la communauté Saint-Martin.

 

  1. Intervention de l’abbé David Gilbert, membre de la communauté Saint-Martin

 

Présentation de la notion théologique de « tradition » dans le catholicisme.

 

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Compte rendu de la séance du 8 janvier 2013 – Minorités musulmanes

IRENE

Séance du 8 janvier 2013

                                  

La séance est consacrée aux Minorités musulmanes en France, avec trois intervenants :

–       Ali-Mohammed Adraoui (qui remplace Samir Amghar qui devait intervenir ce 8 janvier), chercheur spécialiste du salafisme,

–       Abdelali Mamoun, imam en région parisienne et intervenant à la radio Beur FM,

–       Asif Arif, représentant de la section Persécutions Internationales de l’Association musulmane Aḥmadiyya de France, rédacteur en chef du blog Cultures et Croyances.

 

1. – Le salafisme en France, Ali-Mohammed Adraoui

–       Le salafisme est un fondamentalisme, une volonté de revenir aux sources de l’islam, un idéal plutôt qu’une idéologie.

–       En pratique, cette volonté unique est revendiquée, au cours de l’histoire, par une diversité de courants.

–       On distingue aujourd’hui trois principaux courants :

  • – le salafisme djihadiste, qui se revendique d’une lecture révolutionnaire des textes de l’islam (Ben Laden, al Qaïda), dont l’objectif est de réislamiser les sociétés musulmanes, et à ce titre autorise la remise en question de la légitimité des dirigeants en place
  • – le salafisme légaliste, qui affirme pouvoir réformer la société en utilisant les outils du militantisme politique classique (partis, journaux…)
  • – le salafisme quiétiste, pour qui faire de la politique ne sert à rien et qui se concentre sur la prédication, la purification au quotidien, l’étude des textes.

–       Le salafisme en France est principalement quiétiste. Un islam jeune, essentiellement converti et maghrébin (peu de Turcs), des gens jeunes dont beaucoup vivent en banlieue. Caractéristiques : le recroquevillement, la fréquentation intensive des mosquées et des sites internet (la plus grande mosquée du monde), la hijra (la migration) au cœur d’un projet familial ou personnel, l’absence de participation électorale, l’appétence pour les carrières libérales.

–       Conclusions

  • – Le salafisme quiétiste comme triomphe des valeurs matérialistes (économie de marché, hédonisme, nouvelles technologies), délaissement de l’Etat et identification à la umma (niveau local et niveau mondial).
  • – Le salafisme quiétiste – postmoderne – est l’islamisme de la sortie de l’islamisme, qui était moderne, du moins sur le plan politique.

 

2. Une autorité théologico-juridique de référence pour les musulmans de France ? Abdelali Mamoun

Le salafisme, un courant qui dessert l’intérêt de la communauté musulmane. Comment le contrecarrer ?

–       Plusieurs typologies d’imams :

  • professionnelle (selon le type de mission),
  • d’origines (blédards ou nés ici),
  • idéologique et sectaire (salafis, Frères musulmans, tabligh, etc.).

–       Les problèmes rencontrés par les imams sur le terrain :

  • – rapports avec leur association
  • – rapports avec les fidèles
  • – luttes de pouvoir
  • – rapports avec l’extérieur de la mosquée (équilibrisme)

→ un pouvoir d’action très réduit, un vide spirituel → les fidèles se réfèrent à des instances venues de l’étranger → il faut créer une entité référentielle au niveau national

–       Pour un organe théologico-juridique central pour les musulmans de France, « quelque chose qui permettrait de conserver l’identité islamique des musulmans sans trahir ou sans se situer comme un rebelle par rapport à la société française ». Un défi à relever par des penseurs qui seraient aussi des hommes de terrain. Mais qui ne soient pas les tentatives d’hommes isolés : un conseil théologique.

–       Le salafisme : son accessibilité fait son succès, « c’est très facile d’être salafiste ».

–       Le salafisme, une théologie de la haine : le salafi est haineux de ce qui n’est pas l’islam, il doit l’être, cela fait partie du dogme.

–       Le moyen de combattre le salafisme, c’est le savoir, l’instruction, l’éducation au travail. Il faut que les imams puissent jouer leur rôle de transmission dans les mosquées, au lieu de se consacrer exclusivement à protéger leur image… et leur place.

 

3. La Ahmadiyya, une minorité musulmane peu connue en France, Asif Arif

Un mouvement qui ne se considère pas comme une minorité, mais comme faisant partie intégrante de l’islam. Fondé en Inde en 1889 par celui qui s’est proclamé le Messie attendu par divers livres saints. Un mouvement persécuté dans le monde musulman, qui le considère comme hérétique.

Le nom différent de ce mouvement renvoie non à une nouvelle religion – les Ahmadis sont des musulmans, leur religion est l’islam – mais une autre interprétation de l’islam.

–       Les croyances des musulmans ahmadis : douze points, « des croyances qui sont clairement celles de l’islam ».

–       Les différences avec les autres musulmans portent sur :

  • le jihad,
  • la signification du Khatamane Nabiyyine,
  • la mort physique de Jésus de Nazareth

–       Les persécutions et la vie sociale des musulmans ahmadis, en particulier au Pakistan, où le centre du mouvement a été déplacé suite à la partition indo-pakistanaise.

–       L’engagement social des ahmadis.

En conclusion : un islam sans vocation à l’islamisme, une communauté religieuse apolitique qui n’a pas d’ambition politique mais sollicite le vecteur politique pour qu’un terme soit mis aux persécutions subies dans certains pays.

irene

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Compte rendu de la séance du 2 mai 2012 – Aumôneries hospitalières

La réunion est consacrée à l’aumônerie hospitalière. Le groupe reçoit Anne Thöni, major de l’Armée du Salut et aumônière protestante à l’hôpital Avicenne de Bobigny et Saïd Ali Koussay, aumônier musulman au même hôpital. 
L’un et l’autre se présentent, puis chacun évoque son parcours et la façon dont il est devenu aumônier à l’hôpital Avicenne. Cette première partie de la réunion a donné de précieuses informations sur la notion même d’aumônerie hospitalière (variable selon les religions), et ses rapports avec les différents cultes et avec les institutions (AP-HM, ministère de la Santé). Une longue discussion a suivi. On y a abordé divers aspects du travail d’aumônier : questions religieuses et questions spirituelles, rapports avec les patients, mais également avec les soignants. On a pu également y apprécier le « modèle » particulier d’aumônerie d’Avicenne : une aumônerie interreligieuse, un groupe soudé d’aumôniers travaillant en « complicité » avec l’ensemble du personnel de l’hôpital, dans une relation basée sur l’écoute, grâce aussi à une direction consciente de l’enjeu d’un d’avoir une aumônerie multi-cultuelle dans un tel hôpital où les religions sont multiples. Egalement le refus d’un lieu de culte, au profit d’un « lieu de culte dans la chambre du patient ». Au quotidien, les « demandes déraisonnables » liées à la religion sont rares (en 10 ans pas un seul refus de se faire examiner par un médecin homme, par exemple), et quand elles se présentent, elles sont résolues par le dialogue. Les deux aumôniers mettent l’accent sur une peur de l’islam que rien ne justifie. « Les banlieues en feu, c’est bien plutôt le fruit de la pauvreté. » Il faut travailler sur les peurs.

irene

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Compte rendu de la séance du 2 février 2012

Amélie Puzenat, chercheuse associée à l’URMIS – Université Paris 7 et chargée de cours à l’Université catholique d’Angers, présente une partie de sa thèse de doctorat, intitulée « Conversions à l’islam et islams de conversion : dynamiques identitaires et familiales ».
Après avoir évoqué les différentes fonctions sociales du renouveau islamique, le contexte des conversions et le discours des convertis sur leur démarche, elle évoque plus particulièrement les femmes converties qui ont fait le choix de devenir femmes au foyer.
Qui sont ces femmes ? Comment légitiment-elles leur choix ? Comment celui-ci influe-t-il sur leur rapport au travail, sur la différenciation des rôles dans la famille ? Quel projet éducatif – de l’instruction à domicile à l’inscription dans des écoles privées catholiques – certaines d’entre elles mettent-elles en place pour leurs enfants ?
Elle conclut que si « une place centrale est donnée à l’affiliation par l’ensemble des mouvements de renouveaux religieux », « la filiation n’en perd pas pour autant tout fondement. C’est par elle que passe la transmission de ce religieux d’affiliation. La force du renouveau islamique, bien que globalisé/transnational, repose sur un fort ancrage social et familial. »
Sébastien Tank-Storper, chargé de recherche au CNRS (CEIFR) prend quant à lui l’exemple de la conversion au judaïsme pour illustrer sa théorisation du « converti comme figure paradoxale de la stabilité religieuse ». Il montre comment l’univers religieux, désormais perçu comme étant structurellement en mouvement, parvient à produire de la stabilité à partir des logiques de circulation des individus. « Il s’agit en quelque sorte, dit-il, d’inverser la réflexion classique sur lesidentités et les croyances religieuses : plutôt que de chercher à comprendre comment des vérités construites par des autorités et des institutions sont reçues par des fidèles immobiles et pour ainsi dire captifs, il s’agit de comprendre comment ces formes stables et collectives de croyances s’élaborent à partir de ce qui se pose a priori comme leur contraire, c’est-à-dire à partir de la mobilité, de la subjectivité et de l’autonomie individuelles. »

irene

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