Analyse – Moustapha Safouan

Le travail de Moustapha Safouan (psychanalyste lacanien d’origine égyptienne né à Alexandrie en 1921) est au croisement de la psychanalyse et de la philosophie politique
Il analyse le blocage des pays musulmans en relation avec les concepts de la Boétie (La Servitude volontaire) et propose une étude comparative entre l’évolution de l’Occident et celle de ces pays pour en comprendre les blocages.
Le problème est dans la politique de l’écriture
Confusion du politique et du religieux, confiscation de la langue par le pouvoir, corruption, répression, censure et tendance naturelle des États à assujettir leur propre population servent à expliquer la paralysie générale des pays arabo-musulmans
Je restitue ici globalement son Pourquoi le monde arabe n’est pas libre, politique de l’écriture et terrorisme religieux, traduit de l’anglais par Catherine et Alain Vanier, Paris, Denoël, 2008
Traducteur en arabe vernaculaire de Shakespeare et de Freud, l’auteur psychanalyste ne fait pas des aléas de l’inconscient collectif la clef de la question posée par le titre du livre (Pourquoi le monde arabe n’est pas libre) : il réfléchit en penseur politique.
Bouleversé par le livre d’Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, il cherche à comprendre comment le monarque peut asservir des millions de sujets : c’est la question du despotisme de l’Un, dont l’Occident s’est semble-t-il débarrassé, ce qui explique pour lui pourquoi il a dépassé la civilisation islamique qui avait pourtant des atouts (toute la première partie examine cette différence entre les deux civilisations). Cela ne tient pas à une différence entre christianisme et islam, entre une ouverture à l’argumentation et un système monolithe, mais cela tien à la soumission à des pouvoirs politiques et administratifs, fruits de la conquête, dont le seul propos était d’assurer la domination de l’État sur tous les aspects de la vie. Le Coran ne dit rien sur l’autorité politique et les moyens de gouverner, mais c’est le hadith, qui dit que l’islam est à la fois spirituel et temporel, qui a été exploité pour soumettre le Coran au gouvernement absolu. Et l’État s’est soumis les autorités religieuses.
Pourquoi cependant ne voit-on pas émerger, comme ce fut le cas en Occident, une sorte d’intelligentsia qui discute les textes sacrés et les mette en dialogue avec la culture gréco-romaine ? La différence avec l’Occident est dans la naissance d’un sécularisme en Europe, qui n’est pas irréligion ni athéisme, mais une « rupture totale avec les formes traditionnelles d’éducation et de transmission ». Cette rupture a donné naissance aux universités et à la constitution d’une classe d’hommes dont la seule occupation était d’apprendre et d’enseigner et qui devient une force sociale annonçant l’humanisme du 16ème siècle.
Safouan pose la question sur ce qui fut premier : la critique de la religion ou la critique de l’autorité ? La seconde, bien sûr. D’où le rêve que les écrivains trouvent « le courage de rompre la barrière élitiste de l’arabe classique qui les aliène au régime et fait d’eux un groupe de lettrés qui n’ont aucune communication avec le reste de la population ». Ils sont au service d’un pouvoir d’État qui a usurpé cet attribut de dieu d’être celui qui a le savoir de l’interprétation finale. De son point de vue, il y a conservatisme de l’État, pas de la religion. C’est le système politique qui utilise la religion comme source de légitimité.
C’est dans une réflexion sur la langue que le livre fonde son analyse : dès le début de l’histoire, l’écriture enveloppe le pouvoir de tout son prestige, au détriment de la langue parlée. Le Coran est le texte qui énonce la parole de dieu. Le Coran parle de « trône de Dieu » non pas de façon métaphorique, par image poétique, mais comme une réalité soustraite à toute interprétation. Des penseurs islamiques avaient prôné la libre interprétation, mais c’est un certain littéralisme qui l’a emporté. L’État islamique s’est donc construit sur « la proclamation que Dieu lui a délégué non seulement son pouvoir, mais aussi son savoir de la vérité ». Ainsi, alors que sa langue est privée de tout accès à la vérité, vu que les penseurs et les intellectuels (qui ont une responsabilité certaine dans le phénomène, fascinés qu’ils sont par l’arabe classique) écrivent dans une langue qui n’est pas celle des gens, qu’il y a un fossé entre cet arabe et l’arabe parlé réel (les deux ont entre elles le même niveau de différence que le latin par rapport à l’italien), lequel n’a aucune tradition philosophique, littéraire, écrite et n’a jamais été l’accueil, par la traduction, de pensées autres (d’où la fermeture sur soi de ces sociétés) le travail de traduction en égyptien « de la rue »), et que ce déni de la langue conduit au déni de l’individu lui-même, que le peuple est privé de parole sur son avenir, et qu’aucune société civile ne peut émerger (au contraire il y a corruption, répression et censure, et sur ce terreau prospère le terrorisme, par exemple). D’où, pour libérer le processus de pensée, il faut traduire en langue parlée. Mais la société est illettrée.
La langue arabe classique, internationale, se fonde sur son lien primordial avec l’islam, à la différence des langues locales, de statut oral, qui diffèrent d’un pays à l’autre. Cette langue classique, officielle, est rigide du fait de son statut de langue religieuse et à l’utilisation qu’en font les pouvoirs dans des régions fermées à la démocratie. L’enseignement y est insuffisant, d’où un développement humain insuffisant, qui entraîne une faiblesse de la production du savoir en langue arabe, elle-même reliée à la faiblesse de la traduction et au manque d’ouverture sur le monde extérieur.
Le mécanisme du pouvoir passe par la politique de l’écriture : le peuple apprend à l’école la langue classique, le pouvoir confisque la langue écrite, qu’il subordonne à des fins de prestige et d’exploitation. La langue devient une arme qui prive le peuple de la pensée occidentale (il ne peut pas lire les traductions en arabe classique) et de la possibilité d’écrire, car la langue de tous les jours n’a pas le statut de langue d’écriture. Ce n’est pas l’arabe classique qui est en cause, mais son utilisation à des fins d’asservissement, étudiée par Safouan dans ses Dix conférences sur la psychanalyse, où il parle, pour définir la façon dont l’écriture devient sacrée, de « ventriloquie transcendante », qui consiste à faire croire aux gens que quelque chose vient du ciel qui a été dite sur terre. Ainsi on fait passer pour venue du ciel la confiscation de l’écriture, qui devient ainsi le « lieu silencieux de la vérité ». Safouan relit la Boétie pour décrire la réalité du pouvoir islamique par rapport à la théorie de l’Un : indivision du pouvoir, absence de contrôle réel de l’autorité, gouvernement qui ne se soucie que de sa perpétuation, et absence de pensée du contrat à la manière de Hobbes.
D’où sa solution : il faut réhabiliter la langue parlée, celle des vrais écrivains et des grammaires de langue arabe maternelle pour échapper au prestige et aux blocages liés à la sacralisation de l’arabe.
Le livre que je parcours ici a été écrit originellement en anglais et en arabe démotique, regroupant 7 articles, conférences ou introductions de traduction, rédigés à partir d’une réflexion commencée en juin 1967, après la défaite de la guerre des 6 jours.
Le caractère composite du livre n’alourdit pas le propos mais en souligne la pertinence en différents lieux et temps, de Pittsburgh à Almansoura, de Londres au Caire, avec un ultime chapitre sur le problème du terrorisme après le 11 septembre 2001
L’introduction à la traduction d’Othello est passionnante (chapitre 4 « le rôle du langage dans la création de la culture ») : la décision de traduire en langue vernaculaire est née du désir de permettre au peuple de lire les grands écrivains dans la langue qu’il apprend au berceau et dans laquelle il passe sa vie, de la naissance à la mort. En dehors de considérations sur la traduction, il rappelle ce qu’il dit dans les autres chapitres, chacun sous son angle et dans sa coloration particulière : aucun pays ne peut se développer sans communiquer avec les autres cultures ; c’est donc la tâche des intellectuels de donner au peuple, dans sa langue, un accès à la littérature et à l’écriture. Mais les intellectuels arabes ont le culte de la langue du Coran, ils sont le plus souvent les fonctionnaires du pouvoir par exemple pour les métiers de journaliste ou d’éditeur, jamais indépendants) : il n’y a pas assez de lecteurs et de vie culturelle pour que les intellectuels puissent vivre de leur plume, sans ces positions diverses de fonctionnariat. Or faire de la langue maternelle un outil d’écriture et de lecture est un pas nécessaire sur la voie de la démocratie : ainsi de l’Occident, avec Dante ou Galilée.
En fait le choix du théâtre est passionnant, et plus encore celui de Shakespeare, qui écrivait dans une langue mouvante et inventive et non pas la langue sophistiquée de ses poèmes que l’on ne lit que quand on est spécialiste. En plus le théâtre est le contraire du « lieu silencieux de la vérité » : la scène est espace d’énonciation, elle parle. On lit p. 79 : « les peuples vivants doivent leur vie à leurs écrivains. Non parce que les auteurs leur donnent une conscience de soi. Les gens savent tout ce qu’il y a à savoir sur la passion pour le pouvoir, la tyrannie du monarque, la distribution hiérarchisée de la richesse et du pouvoir entre classes sociales et la fausseté inhérente à toute glorification. Mais si la vérité est plus qu’une affaire de plaisanterie, les grands auteurs sont alors son puissant refuge, et quiconque assume la vérité est libéré de la crainte du pouvoir ». Traduire Othello en arabe vernaculaire, cela revient à dire en acte : voici comme les choses peuvent changer pour qu’une société humaine soit possible (c’est le personnage d’Othello, dont la faillite vient illustrer celle du pouvoir absolu, car Othello apprend à tempérer la fascination naturelle pour les idéaux qui annule la pensée)
Pour expliquer pourquoi la culture arabe ne participe pas à la vie du monde contemporain, et pourquoi la transmission si créative jusqu’au 13ème siècle est devenue stagnante, le livre articule donc une vision psychanalytique sur l’Un, avec le monarque qui est resté un idéal paternel, alors qu’en Occident on a fait plus ou moins le deuil du père.
C’est là où la psychanalyse vient enrichir l’approche sociopolitique : La Boétie d’un côté et l’évidence que le monarque a des liens souterrains avec ce qui s’appelle le Père, avec la satisfaction que cela procure à l’idéalisation
Bref, il met en évidence les liens entre le monde du pouvoir politique et une politique dans le domaine de l’écriture : l’idée que privilégier une langue en lui donnant un caractère de monopole de tout ce qui peut se penser est la politique caractéristique des régimes despotiques. En Occident, l’affirmation du vernaculaire a commencé à Rome avec Cicéron traduisant les concepts grecs en latin…
Le livre se résume en deux thèses : il y a d’abord la continuité du pouvoir despotique, et ensuite les liens de ce pouvoir despotique avec une certaine politique de l’écriture
Quant au terrorisme : je recopie un entretien avec G. Khoury : « Comme il s’agit, chez nous, d’un Etat qui tire sa légitimité de la religion et où l’institution religieuse est dominée par le chef de l’Etat, qui s’appelle le Prince des fidèles et qui lui désigne les autorités religieuses, alors à partir de ce moment-là, il y a une identification entre la politique du Prince et le « Vrai ». À partir de ce moment-là donc, dans l’ordre du transcendant, du sacré, auquel le peuple se plie volontiers, le règne du Prince peut réussir, sans soulever aucune opposition. C’est dans l’ordre des choses. Mais quand l’Etat échoue, quand ce Prince échoue, sur tous les plans, alors là commence une opposition. Mais l’opposition elle aussi ne peut avoir une efficacité que dans la mesure où elle conteste cette légitimité. Dans un Etat qui ne donne pas de bénéfices et dont on subit la terreur, à l’intérieur, et qui ne peut être contesté, où trouver une force qui s’y oppose, sinon sous la forme d’une contre terreur, qui serait le terrorisme proprement dit et qui accuse cet Etat d’être infidèle. »
http://fr.wikipedia.org/wiki/Moustapha_Safouan

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Critique – Golgota Picnic

Un pique-nique indigeste
En retard, on cherche notre chemin pour le théâtre. On finit par emprunter l’avenue des Champs-Elysées, habillée de lumières pour les fêtes de Noël. Pressés, les billets à la main, le pas rapide est soudainement arrêté. Trois CRS bloquent l’accès. Une déviation qui, sur le coup, ne nous interroge pas. Ambiance de hall de gare, vigiles, metal detector…Fouillée au corps, on m’éloigne de Jean pour passer la « douane » du théâtre. Hommes et femmes sont séparés tout au long de ce périple. Les murs du Rond-Point sont recouverts d’un appel de Jean-Michel Ribes, directeur du théâtre :
« On ne vous empêche pas de croire, ne nous empêchez pas de penser ».
On se demande à quoi l’auteur de Golgota Picnic a bien pu « penser » pour alimenter un tel débat. En regardant les gens autour de nous, je me demande pourquoi ils sont là. S’agit-il de christianophobes ? De cathophobes ? De blasphémateurs ? Mais à quoi ressemblent ces personnes que même mon ordinateur a du mal à reconnaître ?
Assis, enfin, la pièce s’ouvre par une déclaration du metteur en scène projetée sur un écran géant en fond de scène :
« J’ai honte de présenter une œuvre protégé par des mesures de sécurité », 10 décembre 2011.
Je pourrai m’arrêter ici. Ces longues minutes avant le spectacle ont été, à mon avis, plus stimulantes que le spectacle lui-même. Participer activement à la performance artistique, vivre la curiosité qui précède la représentation, subir le soupçon, regarder autour de moi pour tenter de dévoiler les intentions des autres spectateurs, il s’agit d’une expérimentation rare et extra-ordinaire.
Pourtant, si on a tenu à assister à la représentation c’est justement pour tenter de se défaire des représentations que les médias nous en proposent. Résumer Golgota Picnic en quelques lignes n’est pas un exercice facile. La simulation d’un pique-nique (qui porte bien son nom) sur le mont Golgotha par une troupe d’excellents comédiens, le pianiste Marino Formenti qui, dénudé, joue Les sept dernières paroles du Christ sur la croix de Hayden et une tour de Babel d’hamburgers et verres de terre…Globale et englobante, éphémère et unique, cette pièce envahit l’espace public et suscite les débats.
La tension dans la salle est palpable, on s’attend à ce qu’il y ait des réactions semblables à celles relatées par la presse. Il n’en sera rien.
Le spectacle touche à sa fin, le moment de dresser un bilan. Sans remettre en cause le « droit au blasphème » dont parlent certains, j’aurai préféré avoir droit à de la qualité, plus qu’à de la banalité. La vacuité du texte et la rhétorique de la provocation ennuient. Ce n’est pas aux chefs-d’œuvre de Pasolini que les censeurs de Civitas ou de l’AGRIF ont à faire, bien au contraire. Pour utiliser une métaphore culinaire, ce pique-nique, à la hauteur des spéculations qu’il alimente, est indigeste. A l’origine d’une nouvelle gamme de néologismes, la pièce me paraît plus « capitalistopohobe » qu’autre chose.
En sortant, je range avec attention le ticket dans ma poche. Je ne veux surtout pas le perdre. C’est à ce moment que je me rends compte que tout ce que je vais retenir de cet « évènement », c’est que j’y ai participé.
Ces critiques, point engagées, n’engagent que moi.
Diletta GUIDI
Un pique-nique indigeste
En retard, on cherche notre chemin pour le théâtre. On finit par emprunter l’avenue des Champs-Elysées, habillée de lumières pour les fêtes de Noël. Pressés, les billets à la main, le pas rapide est soudainement arrêté. Trois CRS bloquent l’accès.
Au loin j’aperçois plusieurs drapeaux tricolores ornés du sacré cœur illustrant la présence de manifestants catholiques contre la présentation de la pièce Golgota Picnic au Théâtre du Rond Point. Cela donne un avant goût de la polémique autour de ce spectacle.
Deux entrées, pour les besoins de la sécurité : une pour les hommes et une pour les femmes. Alors même que les questions de genre et de mixité, de parité sont si prégnantes dans notre société, a fortiori lorsque l’on parle de religion, il est quand même amusant de penser que la séparation se retrouve même là. Question de fouille corporelle. Soit. Il semble au vu de la taille de la file « Hommes » par rapport à celle « Femmes » que ces messieurs aient laissé leurs épouses à la maison.
Les murs du Rond-Point sont recouverts d’un appel de Jean-Michel Ribes, directeur du théâtre :
« On ne vous empêche pas de croire, ne nous empêchez pas de penser ».
Le Théâtre du RondPoint est plein, spectateurs, personnes venant manger au restaurant ou boire un verre. Le spectacle est dans toutes les bouches.
Assis, enfin, la pièce s’ouvre par une déclaration du metteur en scène projetée sur un écran géant en fond de scène :
« J’ai honte de présenter une œuvre protégé par des mesures de sécurité », 10 décembre 2011.
La salle est pleine. Elle ne désemplira quasiment pas de tout le spectacle. Paradoxalement, les seuls départs visiblement liés au contenu du spectacle vont se produire à la toute fin et dans un moment qui est tout sauf polémique après avoir mimé une crucifixion, montré du sexe et de la violence.
A moins que dans notre monde si rapide et si violent, la véritable audace, la véritable polémique qui insupporte les gens c’est d’oser faire jouer par un piano, seul, l’intégralité des « Sept dernières paroles du Christ en croix » de Haydn, soit pas loin d’une heure de musique classique en plein milieu d’un spectacle « contemporain ».
En comparaison de la soupe qui a été vendue au public durant l’heure et demi qui précède un art de cette qualité, il est évident que la discordance peut troubler.
Il me semble important de défendre le droit à la liberté d’expression. En revanche il ne faut jamais oublier qu’une œuvre si elle doit pouvoir être produite doit également pouvoir être critiquée. Et Golgota Picnic ne mérite pas la publicité qui lui est faite. Cette pièce qui est irrévérencieuse n’a pas la vertu libératrice qu’on lui prête et ne peut certainement pas être vue comme un outil de défense laïque contre les intégrismes religieux. Elle est provocatrice mais n’est pas subtile et c’est sans doute ce que l’on peut lui reprocher.
Est-ce que la saleté, la mocheté, la violence, l’impudicité sont les seules voies pour faire réagir une société qui vit trop vite et dont les membres sont désocialisés ? Sorti de la salle, je me demande quelle est la raison de ma présence. Entraîné par l’actualité, l’opportunité, la curiosité aussi.
La médiatisation et l’utilisation réalisées autour de cette pièce permettent de poursuivre la polémique sur le blasphème qui porte le mouvement traditionnaliste catholique depuis l’affaire Castellucci.
A la sortie, sont distribués des tracts de soutien à la pièce, dont celui de l’Observatoire de la liberté de création créé en 2002 par la Ligue des Droits de l’Homme. L’agenda du Théatre du Rond Point pour janvier et février a pour couverture les mots de son directeur Jean Michel Ribes : « On ne vous empêche pas de croire, vous ne nous empêcherez pas de penser ». A se demander si les croyants sont vus comme des personnes douées de pensée… Pourtant militant laïque, progressiste et ouvert à la liberté d’expression, j’aurai préféré voir « On ne vous empêche pas de croire, vous ne nous empêcherez pas de créer ». Mais la caricature a le vent en poupe sur les deux rives.
La politisation de ces affaires mène le courant de l’UMP « la Droite Populaire », allié pour l’occasion avec le MPF de Philippe de Villiers à publier un appel contre les atteintes au christianisme partout dans le monde, y compris en France et en Europe. Ainsi, l’appel dénonce les « persécutions » dont sont victimes les chrétiens « partout dans le monde », « Mais notre pays n’est pas épargné, dans l’indifférence quasi générale également ! ». Pour les signataires de l’appel, le meurtre d’une personne en raison de sa religion est donc à placer au même niveau que la possibilité de blasphémer. Cette pétition, qui a recueilli les signatures d’une soixantaine de députés peut sans doute être lue comme le signe fort d’un certain repli identitaire.
Pour conclure, il me semble que le buzz créé autour de cette pièce a sans doute bien davantage servi les intérêts de quelques personnes ou associations –et notamment les catholiques traditionnalistes qui ont perdu beaucoup de leur influence politique depuis le départ de Jean Marie Le Pen de la tête du FN– que le combat pour la liberté d’expression.
Ces critiques, engagées, n’engagent que moi.
Jean ROMAN

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Note de lecture – "L’ethnicisation de la France" par Jean-Loup Amselle, éd. Lignes, 2011

Ce court et très dense livre tient entre les deux questions qu’il pose au début et à la fin : l’une comme une citation déjà ancienne de Touraine, « Peut-on vivre ensemble ? » et l’autre comme une inquiétude « pourra-t-on manger ensemble ? ». Ce qui est en cause dans l’ethnicisation de la France, c’est cet ensemble, c’est-à-dire la réalité de l’universalisme qui est mise en cause et défaite par l’idée du multiculturalisme, lequel ne peut que déboucher sur la victoire de l’individualisme, pour le plus grand profit d’un libéralisme destructeur des individus. Le livre, court, est aussi très engagé, à la limite du pamphlet, tout à fait enraciné dans l’analyse des événements les plus récents et commentant l’actualité des parutions éditoriales et journalistiques.
En fait il y a une réflexion sur les maîtres à penser, sur la force particulièrement performative du discours de nos jours, et donc une mise en évidence de la nécessité de mettre fin à des rhétoriques dissolvantes Mais ces coups de gueule sont tout à fait maîtrisés. La question prend une autre forme et pose la question de la vérité contre la représentation : cette ethnicisation est-elle objective ou bien est-elle une mise en scène ? Ce qui est clair, c’est que sa mise en scène, sa mise en discours et sa  mise en œuvre par des « entrepreneurs d’identité » en font une prophétie auto-réalisatrice, qui fonctionne avec un effet d’amplification.
Et Jean-Loup Amselle de chercher à en faire une généalogie : cela a commencé presque par un signe imperceptible, par le développement de la discipline anthropologique aux États-Unis sous le signe de Boas, entre autres savants. Reprenant, à son niveau le plus élémentaire et simpliste, le combat de la Kultur allemande contre la civilisation à la française, qui à l’époque ne semblait pas menacée, en tout cas en France.
Pour autant la République avait une contradiction, une fragilité inhérente, dès 1789, que Amselle désigne dans sa fresque historique : une tension entre le principe d’universalisme qu’elle défend contre l’ancien régime qui était de façon inhérente le contraire et des restes du principe de division ethno-social de cet ancien régime, qui explique ses pratiques raciologiques qui se font jour tout particulièrement dans sa politique comme colonisateur. En effet, elle distingue là deux types de personnes, des citoyens à part entière et des indigènes. La politique des races est aujourd’hui présente, à la fois dans le discours d’État et son racisme apparemment de retour[1], mais également à l’UNESCO et dans le discours ambiant.
La stigmatisation de l’universalisme, véhiculée par une conception étriquée des cultures, se fait jour tout particulièrement à partir de 1974, avec la politique de Giscard d’Estaing, et ne cesse depuis de monter en puissance, au fur et à mesure que l’État libéral délègue ses missions à des associations, ce qui a pour conséquence la création de zones de non-droit, avec une administration indirecte de type colonial. Il ne s’agit donc pas d’un retour du religieux, mais bien de la mise en place de la politique de cet État libéral, et cela sous une double influence de la gauche multiculturaliste et de l’extrême droite, qui deviennent des alliés objectifs dans la défense du multiculturalisme, et font ainsi les choux gras du projet libéral dominant à l’échelle mondiale. Peut-on dire pour autant que la race et l’ethnicité mettent fin aux clivages précédents entre la droite et la gauche ? Non, c’est un cache misère permettant d’évacuer la question sociale en affichant une politique de « paillettes » qui, accessoirement, ouvre la porte à la déchéance de nationalité… J-L. Amselle n’hésite donc pas à énoncer les problématiques et n’élude pas les questions, de façon à défendre la thèse, contre les tenants de la « provincialisation de l’Europe », que l’universalité est première et principielle, antérieure à toute civilisation et qu’elle n’est pas attachée à une culture particulière, en l’occurrence l’occidentale,  qui s’en serait alors servi pour écraser les cultures autres. À l’inverse, il ne faut pas oublier la nature profondément ethnique des États européens, et ne cesser de rappeler, malgré la critiques des grands récits, que la pensée de l’universel s’est construite contre les politiques de l’Ancien Régime, fondée sur l’inégalité et la distinction des « nations » : c’est bien Rousseau qui a conçu le premier le corps politique comme un face à face entre l’État et le citoyen. L’occultation du caractère premier de l’universalité cache la réalité des conflits sociaux et des logiques de domination, et conduit à la définition d’aires culturelles, à la façon d’Huntington, entraînant des conflits plus ou moins larvés. Telle est la vision « américaine »[2] dont l’auteur examine, en ethnologue et non pas en anthropologue rappelant au passage que certains ont été embarqués dans les bagages de l’armée américaine dans ses opérations contre l’Irak, la progression apparemment irrésistible en France, dès lors que des effets de miroir l’amplifient, de même que les polarisations médiatiques et  une instrumentalisation politique et institutionnelle de cette ethnicisation, qui ressemble bien au balai de l’apprenti sorcier. « Par l’effet d’un jeu de miroirs entre l’État et les médias d’une part, et les porte-parole des communautés d’autre part, se met ainsi en place un processus d’autoréalisation de groupes qui ne doivent leur existence qu’à la seule valeur performatrice des discours qui sont tenus sur eux. »
La généalogie est certes politique, révélant les failles profondes de la République, et ses contradictions entre une exigence d’universalité et l’enracinement gallo-catholique, mais également intellectuel, et Amselle en traque les théoriciens modernes, de Braudel à Lévi-Strauss, d’Althusser à Bourdieu, tous avec leurs itinéraires divers et vérités, à relire dans leur rapport avec l’échec du communisme, qui lui aussi trahit l’universalisme pour le nationalisme. Pour Amselle, d’évidence, il y a une corrélation entre le déclin du social et l’abandon de l’universalisme, dès lors que les identités fragmentées, ce qui est le produit du multiculturalisme, crée des niches de consommateurs,  le consumérisme étant de la sorte nourri par les  penseurs et militants de gauche, qui ont renoncé à une réflexion selon les classes sociales, pour leur lui substituer une analyse du fait social en termes de minorités, comme s’ils oubliaient soudain que toute minorité n’est jamais qu’une manière, par le pouvoir, de diviser les gens et d’imposer sa domination. Par là Amselle critique autant le postcolonialisme que les idéologies qui font émerger une minorité blanche, en réponse au brandissement de ces identités prétendument plurielles, par des porte-parole qui ne représentent en gros que leur volonté d’instrumentaliser, pour servir leurs propres intérêts, ces minorités dont les prétendus membres sont de la sorte muselés et intimés, pour pouvoir exister, de ressembler à cette identité qui est définie par avance[3]. Le post-colonialisme rejoint finalement le biopouvoir au sens foucaldien du terme, comme acteur de l’ethnicisation. Mais la critique d’Amselle ne porte pas seulement sur les tenants modernes du multiculturalisme ; il  s’agit de dresser des généalogies, et il a le courage de soumettre les icônes au feu de la critique : Aimé Césaire, Franz Fanon et Édouard Glissant, dont il explique, à chaque fois, comment ils ont renoncé à l’universalisme. Ainsi la déconstruction des grands récits a-t-elle fait revenir en force le principe de race comme structure de la société française, et, très concrètement, le débat sur l’introduction ou non de statistiques ethniques nous permet de mesurer ce retour, alors même que le discours public ne parle plus que de « ressenti » dans une rhétorique qu’Amselle déconstruit, analysant la puissance performative des mots, assurant la solidification de prétendues vérités raciales et ethniques et favorisant une montée aux extrêmes.


[1] Ainsi de la politique de Nicolas Sarkozy, finement analysée p. 51.
[2] A condition que l’on ne prenne pas cette épithète dans un sens essentialiste, car le livre est une charge contre tout essentialisme qui prétend définir ce qu’est une culture ou une identité en amont des personnes
[3] Tel est par exemple le CRAN, dont il est nécessaire de prendre en considérations ses dérives.

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Note de lecture – "Islamicités" par Jocelyne Dakhlia, P.U.F., 2005

Un livre qui semble exactement fait pour notre groupe. Il pose le même constat d’une radicalisation  et d’une nécessité  d’apporter des clarifications en vue de l’apaisement.
Conscient du blocage actuel, il invite à une approche politique de la problématique, en renonçant à l’approche culturelle dont vient une partie des dégâts, car  la représentation culturelle conduit à penser les cultures et les civilisations comme un jeu d’échecs, sans reconnaître la réalité de leur nature historique, c’est-à-dire leur interpénétration fondamentale, originaire, et jusque dans les périodes de conflit. Il y a une circulation ininterrompue des hommes, des pratiques et des idées, et un  continuum des cultures et de sociétés en contact, qui rend caduque la problématique de l’occidentalisation comme celle du choc. 
Le livre est ambitieux ; il vise à casser cette approche des cultures, mais aussi à freiner l’inflation des discours sur le rapport d’altérité de l’Europe et de l’Islam. Pour cela il s’agit de montrer comment et pourquoi ce discours s’est constitué, et par qui il est arboré. La méthode mise en œuvre dans le livre sera de déconstruire des concepts,  d’historiciser des discours,   qui sont tenus des deux côtés si je puis dire, par les musulmans et les non musulmans, qu’ils soient monsieur tout le monde, les médias comme  prescripteurs et convoyeurs d’opinion, les politiques ou les intellectuels et les savants –  les propos du magistère religieux ne sont cependant pas pris en compte, sans être ignorés cependant[1]. C’est peut-être l’unique limite du livre, qui examine la construction fantasmatique de l’islam chez les identitaires, mais n’envisage pas la construction fantasmatique de «  l’Europe » ou de « l’Occident » chez les islamistes.
Cette contextualisation historique vise à désessentialiser  l’Islam, dont l’auteur se demande pourquoi, presque seul parmi toutes les réalités culturelles, il est à ce point essentialisé,   et cela s’explique en partie par l’inconnaissance dans laquelle nous sommes de la culture  islamique en général : le discours sur le déclin relève d’une tradition, d’une part, et d’autre part il y a une pensée de l’universalisme en Islam, dont les Européens auraient tout intérêt à prendre conscience et à intégrer dans leur champ de réflexion s’ils veulent penser l’avenir[2]. On ne s’étonne donc pas de trouver sous sa plume l’évocation du regain d’intérêt de la recherche historique pour la question de la traite Atlantique comme parallèle avec le renouveau historiographique de la question de la guerre de course méditerranéenne, et du phénomène corrélatif de la captivité à rançon, d’où l’intérêt porté aux Européens captifs en terre d’Islam et à la rétention de captifs musulmans en Europe, signe de fluidité et de circulations symétriques et réciproques. Assurément ce livre s’inscrit dans la tradition historique de l’étude de la Méditerranée, dans un dialogue critique avec ses fondateurs. 
Il s’agit clairement de sortir du grand récit de la modernité capitaliste et de la sécularisation, passant par la théorie des stades – en un mot de  l’historicisme. Cependant dès lors que le récit opposait le progrès de l’Occident conçu en termes scientifique, technique et technologique, à la stagnation voire au déclin des sociétés islamiques, le discours en  miroir a été de se targuer d’une domination en termes de valeurs morales en face d’une décadence morale occidentale – d’où la crispation sur les femmes, pour répondre  à la perte de contrôle ressentie de son destin.
Avant de passer à une déconstruction de tous les mythes (celui de l’âge d’or de l’Islam, celui d’Al Andalous, celui de l’entente intercommunautaire dans l’Algérie française, le modèle de la disputatio) et tous les concepts (l’opposition entre Islam et islam,  l’islamophobie, la fitna, l’oumma) l’auteur analyse la logique de radicalisation : elle est sans doute pour une part  due à ce qu’on peut appeler la « crise » de l’islam (l’émergence du radicalisme et le passage au terrorisme), mais  elle est tout autant un sous-produit de la construction européenne, qui a promu un discours identitaire[3] et suscité une polarisation culturelle, qui n’a pas lieu d’être.
Cette polarisation a une histoire, moderne, née avec l’Expédition d’Égypte, qui disloque l’imbrication antérieure et casse tout rapport de parité entre deux partenaires, antagonistes ou non. Désormais l’Occident prétend incarner l’universalisme et la vérité identifiée au progrès. Il est cependant facile de sortir de la maladie du déclin et de toutes ses pathologies connexes : il suffit de rappeler que le diagnostic est erroné,  parce  qu’il existe un autre  universalisme.  L’accès à l’universel ne se confond pas avec l’occidentalité.
Tout le travail du livre, dans son versant critique et dans son versant constructif,  revient à  l’ambition de mettre en échec la logique des blocs et des chocs, avec cette idée que l’approche multiculturelle ou culturaliste, ouvrant à une pensée du métissage, de la greffe, du  mélange,  est une falsification, car elle postule la cohésion d’un corps distinct et suppose  une distinction originelle. Dans son versant constructif, le livre  pose ainsi les jalons d’une autre histoire de l’Europe et de l’Islam, où l’interpénétration est originaire. Cette intuition devient un pari réussi dans la somme que Jocelyne Dakhlia dirige pour Albin Michel, Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe, dont le premier tome, soit XXX pages sort  cet automne, et le second volume en 2012[4].
Il y a une cécité singulière des intellectuels, philosophes ou essayistes, qui pointent les dangers que représente l’islam pour la démocratie et la laïcité, qui s’appuient sur différents arguments, dont la prétendue inaptitude de l’islam à dissocier le religieux du politique. Jocelyne Dakhlia  met en évidence les dangers latents et déjà révélés de  ce blocage, né de la vision séparatiste des cultures, ou du fantasme d’une pureté de la culture, qui est présente dans les discours de l’extrême droite, mais non moins à l’œuvre à gauche, chez les tenants du différentialisme, et aussi chez les antiracistes, qui refusent de voir que le phénomène de brouillages  des contours de la culture se produit dans toutes les cultures, faisant suite à l’intrication totale des deux civilisations  telle qu’elle la démontre dans l’Europe classique, puisqu’il y avait des musulmans en Europe et des chrétiens en Islam. C’est cette histoire que Jocelyne Dakhlia ébauche ici, ce texte étant en quelque sorte programmatique de son opus magnum collectif qui l’amplifie, la développe, voire la vérifie. Elle permet de renoncer définitivement à l’idée d’une influence univoque de l’Europe sur l’Islam et de lui substituer  d’une part l’évidence d’une communauté de culture et d’autre part le rappel d’une source islamique de l’universalisme. Même les Lumières, qui cependant ont forgé  la représentation du despotisme  oriental, ont pu voir dans la Perse un miroir de l’Europe.
Mais au présent, les intellectuels nourrissent cette vision  culturaliste mortifère, habités qu’ils sont par le sentiment de la perte, perte de l’identité  notamment qui se traduit par un diagnostic de sécession territoriale et culturelle, lequel fait écho  au « schème invasif de l’immigration musulmane ». Il leur faut sortir  de la perception commune de l’Islam, celle du café du commerce, « cohésive, anhistorique, essentialiste », en un mot littéraliste, en miroir de la construction des fondamentalistes, corrélé à la vision de l’histoire en termes de tout ou rien, « grandeur ou décadence, victimes ou bourreaux, oppresseurs ou opprimés… ». Quant au phénomène du fondamentalisme, les intellectuels sont capables de le déconstruire pour les autres religions et mouvements sectaires, mais curieusement pas pour l’islam. Cela procède d’une cécité par rapport à son propre passé – et Jocelyne Dakhlia, qui  n’a pas peur de traiter les sujets les plus difficiles, aborde frontalement la question de l’antisémitisme musulman/arabe – « on ne saurait imputer à l’islam seul l’actuel antisémitisme de certains musulmans français ».   
De l’essentialisation, il y a maints responsables, des facteurs  comme l’évolution géopolitique récente, mais aussi la parole réductrice des médias. C’est aussi que, au plan psychologique,  l’hostilité montante et le sentiment d’urgence « pousse[nt] à tous les schématismes,  à toutes les généralisations ». Mais plus profondément, il faut en chercher la source dans  l’invisibilité de l’islam en France à travers les siècles,  qui se  perpétue en mutant  dans les premiers  mouvements antiracistes français, qui, au-delà de leur compassion,  nient  l’identité religieuse des immigrés et contribuent à délégitimer l’exigence d’une pratique cultuelle publique.
À l’inverse d’une essence une de l’islam, il est nécessaire de  révéler aux opinions publiques occidentales la diversité de sensibilités et de positions qui habitent la pensée musulmane, aujourd’hui comme hier,  de même que la diversité des pratiques culturelles en particulier dans leur déclinaison individuelle toujours négociée. Les occidentaux ne sont-ils pas enfermés dans la vision héritée de la tradition chrétienne ? L’hostilité à l’islam ne repose-t-elle pas sur un fondement théologique oublié et refoulé, et pourtant actif, dont JD trace les grandes lignes et restitue la logique ? Assurément le refus de l’intégration  territoriale (et d’une visibilité) de l’islam n’est pas une simple expression de la peur. Il est nécessaire de pointer la résurgence  du modèle historique de la colonisation et le risque de double révisionnisme.
En réalité le problème fondamental auquel nous sommes aujourd’hui confrontés est celui de la politisation de la culture, qui se voit assigner une place toujours  plus centrale  dans le débat politique qui résonne de plus en plus de références géographiques et territoriales indécises et floues (les quartiers, les cités) et  abandonne de plus en plus une caractérisation sociale et politique. À cette désertion du politique s’ajoute un flottement des analyses sociologiques, au titre du « communautarisme » ou  de l’invention du concept d’espace tiers,  et un renoncement au savoir, alors que, du point de vue des musulmans,  des spécialistes autoproclamés de l’islam, dépourvus de compétence en matière de théologie musulmane, diffusent un savoir religieux à base identitaire. À force d’envisager l’intégration comme « possible » on oublie qu’elle est effective.


[1] Si l’activisme de certains groupes islamistes menace la République française comme d’autres pays, il doit  être traité avec la même vigilance que les autres activismes extrémistes.
[2] Ici la réflexion de Jocelyne Dakhlia  peut être rapprochée avec intérêt des travaux de Dipesh Chakrabarty (voir Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique (Paris : Éditions Amsterdam, 2009  [2000]), 380 pages)
[3] L’auteur évoque les débats sur l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne mais parle à mon sens insuffisamment du bouleversement que fut la chute du mur ainsi que l’entrée dans l’Europe  des pays « de l’est ». Pour autant elle précise que les sociétés d’Europe de l’est n’ont surmonté que de façon très récente le sentiment d’avoir à compenser un retard, voire l’impression d’une inaptitude au progrès ou à la modernité. L’intégration européenne fait que désormais seul l’islam est stigmatisé à ce titre. 
[4] Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe, tome 1 : « Une intégration invisible », sous la direction de Jocelyne Dakhlia et Bernard Vincent (Albin Michel, 2011, 656 pages).

irene

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Compte rendu – séance du 1er décembre 2011

La réunion commence par la présentation du Forum 104, où se déroulent les réunions du groupe. IRENE intégrerait le pôle  de recherche « société » du Forum.
La séance est ensuite consacrée à une intervention de Mahamet Timera, directeur adjoint de l’Unité de recherche « Migrations et société » (Urmis), responsable de l’urmis Paris, professeur de sociologie à l’Université Paris Diderot Paris 7. Il expose l’état de ses recherches sur les Soninkés en France, d’après son travail de thèse « Les immigrés Soninké dans la ville: situations migratoires et stratégies identitaires dans l’espace résidentiel et professionnel« . Il s’agit de la communauté (Sénégal, Afrique de l’Ouest) la plus communément mentionnée lorsqu’il est question de l’islam africain. Les interrogations de Mahamet Timera sur le « renouveau islamique » le conduisent notamment à analyser le rôle de l’islam comme élément identitaire en contexte migratoire, les interactions entre cet islam de la diaspora et la tradition islamique locale, enracinée dans les villages africains.

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