Séminaire “Nouvelles communautés religieuses : islamophobie” – séance 12

Islamophobie

avec Abdelaziz Chaambi et Bernard Godard

Jeudi 28 novembre 2013

14h30-17h00

Séance animée par Haoues Seniguer

 

Bien qu’il soit contesté depuis son apparition, le terme d’islamophobie ne cesse de revenir dans le débat public, mais son apparente acceptation n’exclut évidemment pas, au contraire,  la poursuite de la polémique, de la critique ou de la disputatio, qu’elle soit médiatique, politique ou scientifique. À ce propos, le séminaire sur ce thème de l’islamophobie a pour but de soulever une série de questions critiques et à en interroger les éventuels angles morts.

Comment construit-on théoriquement ou scientifiquement l’objet « islamophobie » ? Quels types de faits sociaux regroupe-t-on sous le concept globalisant d’islamophobie ? Comment peut-on élaborer une frontière suffisamment marquée, distinctive, voire étanche, entre ce qui relève de l’arabophobie (ou racisme anti-maghrébin), du racisme anti-immigrés, de la critique religieuse, et ce qui relève du discours ouvertement anti-musulmans ou islamophobe ? Où commence et où s’arrête l’islamophobie ? Est-il possible de parler d’islamophobie sans tenir compte du discours ou de l’action propre de son sujet (l’auteur d’actes islamophobes ou jugés comme tels) ? Peut-on analyser l’islamophobie et la hausse des actes islamophobes en s’abstrayant peu ou prou des pratiques sociales des musulmans qui peuvent être problématiques ? Comment analyser objectivement l’islamophobie sans être soi-même piégé, ou pris en otage, du discours des acteurs quant à leurs propres définitions, et représentations de l’islamophobie, et aux moyens mis en œuvre pour lutter contre ? Peut-on simplement se satisfaire d’une analyse par le haut (au niveau des « élites » qui « construiraient » l’islamophobie), au détriment ou indépendamment d’une prise en compte des stratégies par le bas, pensées et développées par les différents acteurs du champ de mobilisation contre l’islamophobie ? Comment analyser la position de chacun des acteurs mobilisés dans ce segment particulier de l’espace social et la concurrence à laquelle se livrent les différentes organisations occupant le créneau de l’islamophobie ? Comment les groupes militants investissent-ils ce champ de mobilisation et quels répertoires d’action privilégient-ils ? En comparant ou en rapprochant antisémitisme et islamophobie, en tant que concepts et réalités sociales, ne court-on pas le risque paradoxal de susciter la tentation judéophobe ou antisémite au sein des communautés victimes ou « victimisées » ? La focale sur l’islamophobie ne risque-t-elle pas d’opacifier les luttes intestines pour imposer à la société une certaine vision de l’islam (orthodoxe, orthopraxe, etc.)

Abdelaziz Chaambi : Éducateur de formation. Militant associatif et président de la Coordination contre le Racisme et l’Islamophobie (CRI)

Bernard Godard : Ancien chargé de mission au Bureau central des cultes au Ministère de l’Intérieur. Il est également chercheur sur les questions liées à l’islam et à l’islamophobie

Haoues Seniguer : Politologue et sociologue. Chargé de cours à l’Institut d’Études Politiques de Lyon et chercheur associé au GREMMO, UMR 5291, Lyon

Libre participation aux frais. Dans la limite des places disponibles

Il s’agit d’un séminaire semi-public. Merci de vous inscrire en écrivant à l’adresse électronique de

l’association indiquée ci-dessous.

identites.et.religions@gmail.com – http://irene.hypotheses.org/

Twitter : @id_et_religion – Facebook (page) : identitesetreligions

 

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Séminaire “Nouvelles Nouvelles Communautés Religieuses : l’orthodoxie en France” – séance 11

Onzième Séance du séminaire : « Nouvelles Communautés »

L’orthodoxie en France, les nouvelles communautés

Père Marc Génin, Père Radu Marasescu et Vassilis Pnevmatikakis

Vendredi 27 septembre 2013 14h00-17h00

à

Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge 93 rue de Crimée 75019 Paris M° Laumière

Cette séance est présentée et animée par Nicolas Kazarian.

La présence de l’orthodoxie en France est façonnée par la structure multipolaire du christianisme oriental. Organisée en différentes églises locales, dites autocéphales, cette structure de l’orthodoxie se retrouve sur le territoire français bien qu’étant en opposition flagrante avec le principe de territorialité qui régit son ecclésiologie. Les communautés orthodoxes sont ultra-minoritaires en France. Le chiffre de 300 000 fidèles est avancé depuis des décennies, sans n’avoir jamais été réactualisé. Cette séance aura donc pour objet d’interroger la définition de «nouvelles communautés» à travers plusieurs éclairages portant sur l’orthodoxie en France. Il ne s’agira pas uniquement de considérer les enjeux liés aux tropismes ethniques, mais de comprendre aussi comment l’orthodoxie s’est imposée comme une composante du paysage religieux en France.

Père Marc Génin est prêtre du diocèse du Patriarcat de Serbie en France. Il interviendra sur les tentatives d’émergence d’une orthodoxie française.

Père Radu Marasescu est aumônier du monastère féminin de la protection de la Mère de Dieu à Bussy- en-Othe (89).

Vassilis Pnevmatikakis, doctorant à Paris 8, prépare une thèse sur « Les diasporas ethno-orthodoxes de l’union européenne : enjeux géopolitiques »

Il s’agit d’un séminaire semi-public organisé en collaboration avec l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint- Serge.

PARTICIPATION PAYANTE – INSCRIPTION OBLIGATOIRE Renseignements/Inscriptions ito@saint-serge.net ou au 01. 42. 01. 96. 10

identites.et.religions@gmail.com – http://www.identites-et-religions.com/ Twitter : @id_et_religion – Facebook (page) : identitesetreligions

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Compte-rendu du colloque “Sortie de la religion” – racines chrétiennes et modèles chinois

« Sortie de la religion » – racines chrétiennes et modèles chinois.

Journée d’études organisée par Sylvie Taussig et Irène, parrainée par le MAE et l’Institut Ricci

jeudi 6 décembre 2012, Auditorium, Centre Sèvres

 

La journée qui se déroule sous les yeux attentifs d’un large public, qui participera fortement lors des séances de questions, commence par une allocution de François Hominal, directeur de l’institut Ricci qui en explicite les enjeux et les dimensions pratiques, avant de céder la parole à Emmanuel Lincot (rédacteur en chef de la revue Monde Chinois Nouvelle Asie[1] et

spécialiste d’histoire culturelle contemporaine chinoise). Emmanuel Lincot décrit rapidement le contexte qui  donne son importance à la problématique de la journée : la résurgence d’un religieux très actif en Chine.

 

État des débats théoriques en Chine sur la sécularisation et le lien social : Ji Zhe (Docteur en sociologie de l’EHESS (2007), Maître de conférences au Département Chine de l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco) et chercheur associé au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL)/EPHE-CNRS) commence la journée par une présentation de l’historique de l’idée de sécularisation ; son propos, qui ne se limite pas à une question de terminologie, révèle à quel point l’université chinoise est imprégnée des idées, concepts et modèles occidentaux, ce qui rendra d’autant plus nécessaire l’exposé suivant, celui de Vincent Goossaert, qui infirme quant à lui que les modèles sont rarement construits sur la base de données chinoises, lesquelles apparaissent en note de bas de page,  dans des débats qui opposent des modèles théoriques largement importés. Pour Ji Zhe donc, il ne s’agit pas de parler de la réalité de la sécularisation depuis la fin du 19e siècle dans sa conception « classique », c’est-à-dire le déclin de la religion lié au progrès de la modernité. Car c’est la notion de base du discours chinois depuis la fin du 19e siècle, qui organise de grandes oppositions dans le discours (science / spiritualité, etc.). Au contraire l’exposé porte sur l’entrée explicite de la notion de sécularisation chez les chercheurs à l’université, et cela à partir des années 1980. Il s’en tiendra à des travaux publiés seulement en chinois, principalement en histoire et en sociologie. Il analyse le terme chinois utilisé pour traduire le concept, qu’il décompose pour conclure que cela ne veut pas dire exactement sortie de la religion (pour le préciser il faut ajouter sécularisation de la religion) mais rapprochement des habitudes des classes populaires. Le concept peut être positif ou négatif, vulgarisation ou corruption de la religion. Le concept prend véritablement son essor après la traduction en chinois du livre de Peter Burke, Sociology and History puis de Max Weber. Le premier ouvrage synthétique sur la question paraît en 1998 sous le titre Introduction aux théories sociales de la modernité. Traduisant une influence de l’école allemande de sociologie (Luckmann, Luhmann), il conclut que tous les –ismes  du 20e siècle chinois sont des substituts du confucianisme, et globalement la sociologie universitaire chinoise adhère au concept de sécularisation, qui suscite des critiques, mais marginales, ne remettant pas en cause le modèle global. Ces dernières années cependant, le modèle venu des États-Unis de l’économie religieuse ou du marché des religions prend de l’importance et même dévalorise complètement la théorie de la sécularisation, qui devient négativement perçue. Il s’agit d’une « révolution copernicienne de la sociologie des religions ». La théorie de la sécularisation est cependant défendue par Ji Zhe, qui met en valeur sa dimension d’explication collective, et donc sa pertinence pour rendre compte de la modernité comme un processus qui touche une  société, à la différence du modèle du marché des religions, libéral, qui s’en tient à la dimension individuelle. Les années suivantes voient cependant, chez les historiens, l’intérêt pour la théorie de la sécularisation revenir à la faveur de la publication du livre de Charles Taylor[2] et à l’organisation de plusieurs colloques, qui portent sur sécularisation et modernisation, dont les intervenants adoptent globalement  la sécularisation comme cadre historique valable à condition que l’on affine par rapport aux spécificités chinoises. Dès lors deux groupes s’affrontent, ceux qui défendent  l’idée que la sécularisation est un processus universel avec des différences au niveau des modalités concrètes, et ceux qui jugent que la sécularisation est un concept occidental, non adapté au contexte chinois. Ji Zhe en expose les  principaux tenants : un auteur critique la notion de désenchantement au titre qu’il n’y a jamais eu en Chine proprement d’ « enchantement », un autre insiste sur la différence dans le rapport à la transcendance, qui fait que les modèles occidentaux ne sont pas valables. Pour conclure, Ji Zhe constate  la tendance actuelle à opposer  Chine et Occident, mais il y voit le reflet des conservatismes politiques et culturels qui dominent le monde académique

Lien social, sacralité et religion vus de la société locale (Jiangnan, Chine) : La communication de Vincent Goossaert (historien, directeur d’études à l’EPHE (« Histoire du taoïsme et des religions chinoises ») et directeur adjoint du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, EPHE-CNRS) vise à poser trois questions : 1) la première, saisissant l’opportunité formidable donnée par cette journée de dialoguer avec Marcel Gauchet, est de savoir si la Chine est sortie de la religion (et la réponse sera plutôt négative) ; 2) la seconde, reprenant l’argumentation de son récent livre de synthèse (La Question religieuse en Chine), est de mesurer l’impact mais aussi l’échec du modèle chrétien-libéral en Chine depuis le début du vingtième siècle ; 3) La dernière enfin, est de savoir comment rendre compte de son travail de terrain sur la religion locale au Jiangnan (Chine orientale), dans un contexte où la Chine exerce beaucoup d’attirance, mais encore très peu d’impact théorique dans le champ des sciences sociales. On distingue, dans la Chine du sud (Jiangnan), objet de ses études, quatre formes de l’être-ensemble : 1) Le territoire ou l’espace : chaque territoire est contrôlé par un dieu  (base de la religion taoïste) qui peut proposer un salut collectif au niveau des rituels ; 2) L’organisation lignagère (confucianisme  et aussi bouddhisme) ; 3) Economique (organisation des métiers avec des guildes, des saints patrons, … ; 4) Associatif divers (caritatif, perfectionnement de soi, etc.) ; le bouddhisme est très important à ce niveau. Il faut noter que c’est le bouddhisme et le christianisme qui profitent le plus de la sécularisation. Le bouddhisme peut être une forme de sortie de la religion, mais il ne fonctionne pas seul, il a du mal à fonctionner seul, non articulé aux autres dimensions de la vie religieuse. Cette organisation différencie-t-elle un ordre religieux ou non ? Les gens habitent chez les dieux (dieux du sol des divers espaces auxquels ils appartiennent (village, canton, etc.), ils sont pris dans une hiérarchie de rituels ; il y a ici nécessité de faire coïncider les bureaucraties terrestres et célestes et, en cas de changement administratif chez les hommes, l’ordre chez les dieux sera modifié pour conserver la symétrie. Le rituel est essentiellement le paiement des impôts divins (argent factice) en même temps que collecte d’impôts réels ; ils pourront aussi profiter des services de cette bureaucratie, en particulier la demande de justice : l’ordre religieux est un ordre moral.

Que se passe-t-il au XXe siècle ? Il se passe une sortie partielle de cet ordre, une distinction entre l’ordre des dieux et l’ordre des hommes. Les élites sont favorables à cette séparation (refus du shenquan « pouvoir des esprits » et demande de minquan « pouvoir du peuple »).

Cette sortie est partielle, elle est évidente  pour  les élites, mais pas dans les échelons inférieurs de la société. Le gouvernement des dieux demeure, c’est un ordre moral (la rétribution en fonction des actes commis est plus importante que l’adhésion à telle ou telle religion).  En revanche, il se produit une certaine déterritorialisation en faveur des associations. Tout le monde devrait participer aux activités de ces dernières ; du moins les grands-mères représentent les absents, et elles sont plutôt du côté de la religion que du désenchantement.

La société civile chinoise peut être une société religieuse, mais elle n’est jamais contre l’Etat. Après avoir défini les quatre dimensions de l’organisation socio-religieuse dans cette région de Chine (territoire, lignages, économie, associatif) et les cadres liturgiques différents mais complémentaires qui les structurent, V. Goossaert se  demande donc dans quelles conditions on peut sortir de l’une ou l’autre de ces dimensions et comment l’ensemble de ces dimensions peut malgré tout garder sa logique. Il montre que l’ordre des dieux (bureaucratie et justice divine) reste opérant alors même qu’une partie de la population ne le connaît plus, dans la mesure où ils y sont représentés par leur famille).

 

Pluralisme religieux et espace politique : dynamiques historiques des religions chinoises : pour Benoît Vermander (chercheur et professeur associé à l’université Fudan, Shanghai) l’enjeu du dialogue entre philosophes, anthropologues et historiens est de savoir s’il est possible de reformuler sans l’abandonner la notion même de « religion », d’élaborer différemment son rapport au concept de « politique » et de repenser, historiquement et philosophiquement, l’articulation entre « religion » et « politique », et cela grâce à la contextualisation dans le cadre chinois qui conteste la pertinence même du terme de « religion » et d’autres concepts d’origine occidentale associés à ce dernier. Il s’emploie donc à étudier le phénomène religieux en tant que dynamique de la constitution et des représentations du social, et cela dans le but de penser conjointement et le réveil religieux et la sortie de la religion qui caractérise la situation paradoxale de la Chine. Revenant sur la thèse de Marcel Gauchet selon laquelle les sociétés où l’Etat a pris forme sont celles-là même où s’est effectuée la séparation de la sphère politico-étatique de celle du religieux, il insiste sur les points suivants : (a) la Chine a connu une structuration progressive de la sphère du religieux signant la distinction entre la sphère du religieux et les autres domaines de l’activité sociale, distinction en partie opérée par la pluralité de la tradition religieuse chinoise (on note par ailleurs des similarités entre l’apparition du taoïsme et du bouddhisme dans l’Empire Han et celle du christianisme dans l’Empire romain vers la même époque)  (b) certes, l’arrivée du  christianisme en Chine, avec Ricci, apporte une nouveauté transformatrice du rapport entre politique et religion, mais cette nouveauté, une fois sortie de l’Occident, s’insère dans un tissu interprétatif préexistant qui en permet virtuellement la réception. Du reste, la Chine peut revendiquer une tradition peut-être plus longue et plus riche que la tradition occidentale et chrétienne de l’acte d’interprétation posé à l’intérieur d’une tradition religieuse, lequel, selon Gauchet, est ce qui permet l’avènement du sujet individuel et politique; (c) en bref, si le concept de « sortie de la religion » est pertinent pour la compréhension du contexte religieux présent de la Chine, la voie chinoise vers la « sortie de la religion » n’est pas toute entière assimilable à une entrée dans un modernité imposée de l’extérieur et modelée par le christianisme. La persistance de la religion permet de comprendre, en s’appuyant sur des concepts de Michel de Certeau, telle la « trajectoire », que le schéma linéaire de Gauchet (d’une religion parfaitement englobante à des croyances réduites à leur simple dimension individuelle) méconnaît les ruses du social, et notamment sa résistance à se voir réduit au seul politique. Le religieux n’est pas seulement le creuset de la condition politique, il est ce qui en conteste les limites et la superbe autonomie. Les recompositions religieuses actuelles obligent à écouter les singularités et les apories de trajectoires individuelles et sociales en se penchant sur leur inventivité qui vient miner les grandes reconstructions des philosophies de l’histoire.

 

Sortie de la religion: une ou multiple : Marcel Gauchet (historien et philosophe, directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le Débat Gallimard) construit son intervention en quatre temps. 1) Il précise une banalité, préalable à toute discussion : la sortie de la religion a eu lieu, dès l’ère chrétienne, sur une 10aine de siècles, à partir du 11e siècle. Comme elle est concomitante du désenclavement mondial et de l’expansion de la domination européenne, elle atteint les autres aires culturelles et civilisationnelles. Ce phénomène endogène en Occident se présente partout ailleurs comme un produit d’interactions, avec la pression exogène de la modernité occidentale et les ressources endogènes. C’est un phénomène double d’appropriation et de reformulation. 2) Il convient de corriger les caricatures qui ont été faites de sa pensée sur le rapport entre christianisme et sortie de la religion. Gauchet souligne la contingence d’un processus, qui ne révèle pas un programme caché du christianisme, lequel n’avait pas à lui seul les ressources propres pour le créer (la sortie de la religion ne touche pas le christianisme oriental). Il s’opère dans la rencontre entre le christianisme et des conditions sociales et politiques très spécifiques dans le monde atlantique. Il y a deux données du côté du christianisme (dogmatique et institutionnel) et deux choses aussi du côté du « siècle » (création des monarchies territoriales et émergence d’une économie paysanne définissant un mode d’occupation de l’espace-temps sans équivalent) : ce processus se manifeste au 16e siècle (Machiavel, Luther) et n’est pas achevé. La sortie de la religion s’effectue explicitement contre le christianisme institutionnel, qui le combat sans cesse. 3) Quant au contenu de la sortie de la religion, il est plus riche que ce qu’on met sous laïcisation ou sécularisation, dénomination trop étroite pour rendre justice au caractère global du phénomène. C’est la perte de la structuration religieuse du monde humain social. La religion, dans l’unité du concept, est une manière d’être des communautés humaines ; cette structuration hétéronome implique un type de pouvoir (garanti par un fondement surnaturel), un type de lien entre les êtres (hiérarchie), un type d’articulation de l’individu et du collectif (primat de l’autorité du groupe sur le sujet), un type d’orientation dans le temps (tradition et assujettissement au passé). La Chine est exemplaire pour apprécier le décalage entre croyances religieuses et structuration religieuse : son pluralisme montre que la même structuration religieuse s’accorde d’une diversité de croyances. La sortie de la religion, c’est le passage vers une structuration autonome : pouvoir émané de la société, lien égalitaire entre les êtres, rapport au collectif privilégiant l’individu, invention de l’avenir (orientation vers l’économie et la transformation). La sortie de la religion, c’est la réinvention du monde humain.  4) Pour ce qui est de répondre aux critiques de Vermander, Gauchet revient sur la nature du confucianisme, cas de figure passionnant qui illustre ce qui se passe dans l’époque axiale. Selon Vermander, le confucianisme dépasse dès son principe l’étape historique du religieux au fondement social tout en fournissant les ressources de sens qui permettent de maintenir un fondement quasi sacral du lien social. C’est le « quasi » qui pose problème, mais ce n’est pas seulement une question de fondement : le confucianisme serait une manière de s’extraire de la croyance religieuse  par un travail de rationalisation pour des motifs politiques, et cela pour mieux reconduire la structuration religieuse sur un autre mode.  Il y a donc un compromis entre une émancipation relative par rapport au cadre religieux et maintien fondamental de la structuration religieuse, sur le plan intellectuel sous trois aspects (rite, sagesse, cosmologie), trois modalités de pensée typiques de la tradition, soucieuse de s’inscrire dans une totalité englobante. Dans quelle mesure le regard occidental  ne nous trompe pas en nous faisant voir seulement la dimension rationnelle et en nous masquant la profondeur avec laquelle la pensée religieuse, dans son noyau décisif, est reconduite ?

 

Céline Béraud étant malade a été remplacée par Philippe Gaudin (agrégé de philosophie, est titulaire d’un doctorat de l’EPHE en sciences des religions et systèmes de pensée. Responsable formation-recherche à l’IESR), pour une contribution générale sur le « religieux après la religion » selon Marcel Gauchet, ou Penser avec Gauchet contre Gauchet. Selon Philippe Gaudin, le sens de cette journée d’étude est de confronter le modèle de la « sortie de la religion » lié à celui du « christianisme religion de la sortie de la religion », aux réalités religieuses de la Chine contemporaine. Le modèle en question peut être contesté en montrant qu’il existe une dynamique endogène et non « occidentale » qui fait « sortir de la religion » et, dans une nettement moindre mesure, qu’il existe une dynamique d’appropriation spécifique d’une dynamique exogène. On peut encore contester plus radicalement l’idée même que l’on soit « sorti de la religion », y compris en Europe et a fortiori ailleurs. On peut le faire pour des raisons proprement philosophiques ou théologiques, on peut le faire aussi en ayant recours à la masse des observations empiriques possibles qui semblent contredire le modèle. P. Gaudin ne suit aucune de ces voies mais emprunte  celle qui consiste à montrer qu’il y a une véritable évolution de la pensée de Marcel Gauchet sur le statut et la nature de ce qu’il appelle, depuis son livre le Désenchantement du monde,  « le religieux après la religion ». La sortie de la religion de Marcel Gauchet est une « anthropologie transcendantale », ce qui suppose une exigence théorique ; elle ne nie pas la religion individuelle.  Il y a une théorie du reliquat (la religion après la sortie de la religion) sur laquelle Marcel Gauchet a beaucoup évolué, notamment sur la résistance du noyau subjectif. Il est passé d’une « histoire politique »  de la chrétienté  à une « histoire anthropologique, et ce pour trois raisons : historique, une démocratie procédurale problématique, un renversement de la fonction religieuse : la religion se présente comme accompagnement (désormais elle s’occupe des individus) ; c’est une politique de l’offre, elle répond à une demande. Le statut de la religion évolue, il y a eu un « bougé » entre les deux Gauchet. Ce qui semblait être un noyau incompressible de religieux seulement subjectif apparaîtra de plus en plus comme une réalité anthropologique, historique et politique qui permet de penser ce qui n’est ni une disparition, ni un retour, mais une recomposition profonde du religieux dans les sociétés développées marquées par le christianisme. Au fond, il n’y a que deux manières de penser : un mode moniste (islam, …) et un mode pluriel. Les conséquences de la doctrine de l’incarnation, c’est la marque d’une infinie distance, alors que, dans les autres traditions, il est question d’harmonie, d’équilibre entre divinité et humanité. Le Christianisme reste la religion d’après la sortie de la religion. Il a un avenir particulier. Pour cela, il faut un Christianisme vivant, une « locomotive ».

La nature même de la recomposition conduit à se demander si l’on peut vraiment parler de « sortie de la religion », au moment même où ce modèle s’est révélé être le plus fécond. Elle conduit aussi à se demander si, dans ces conditions, une certaine vitalité du christianisme n’est pas une des conditions essentielles de la stabilité des sociétés « sorties de la religion ».

 

L’après midi « Modèles théoriques et réalités sociologiques ».

Le débat sur chacun de cinq concepts-clés rendant compte de la séparation du politique et du religieux est lancé par un intervenant (10’) qui ouvre la discussion sur la façon dont le concept peut rendre compte de la réalité sociale du religieux observée dans le monde chinois et occidental.

Céline Béraud étant absente, le terme « individualisation » n’a pas été étudié.

Parmi les questions posées :

– quels sont les critères pour mesurer le niveau de sortie de la religion ?

– comment éviter l’ethnocentrisme du concept de rationalisation ?

– la modernité est-elle un tout constituant ? Ou peut-on isoler des éléments que l’on retient sans prendre la totalité du processus ?

– la globalisation équivaut-elle à une uniformisation de la planète ?

– comment le cas chinois peut-il aider à comprendre et penser les intuitions théoriques qui sont basées sur des observations occidentales ?

– la différenciation selon Luhmann permet-elle d’éviter le couple d’opposition sacré / profane ?

– quelle religion civile pour la Chine ? Et pourquoi en aurait-elle besoin (une lecture chinoise de Bellah)

– quel est le rôle réel du bouddhisme, trop souvent  sous-évalué ?

– quels sont les effets réels des identités créées ?

– comment expliquer la dynamique des centres  spirituels (pèlerinage) ?

– le jeu de la pluralisation a-t-il renforcé ou fait diminuer le lien sacral ?

– la pluralisation n’est-elle pas le concept inclus dans la sécularisation qui convient le moins pour la Chine ? Ne peut-on pas parler plutôt d’homogénéisation ? Ou au contraire la confessionnalisation en est-elle son visage ?


[1] Cette revue publie les actes de la journée.

[2] Le groupe Irène a consacré en mai 2012 un colloque  avec et autour de Charles Taylor, qui sera publié,  élargi à d’autres contributions, à CNRS éditions rentrée 2014.

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Compte-rendu de la séance du 2 avril 2013 – Nouvelles communautés juives

IRENE

Séance du 2 avril 2013

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés juives.

 

  1. Introduction, par Martine Cohen

Martine Cohen introduit le propos des deux intervenants en retraçant les processus de pluralisation identitaire et religieuse du judaïsme français. Elle montre comment les dynamiques de diversification, en éloignant du modèle de judaïsme confessionnel promu par le Consistoire, vont mener à une relativisation, si ce n’est une déstabilisation de cette institution.

 

  1. Intervention de Ruth Ouazana, fondatrice du mouvement Limoud

 

Limoud est un des courants externes au Consistoire illustrant la pluralisation évoquée. « Limoud » signifie « étude ». Le mouvement existe en France depuis 2006. Il a eu jusqu’à présent pour activité principale d’organiser chaque année un week-end de rencontres et d’échanges de savoirs. Il travaille également à une ouverture vers d’autres communautés religieuses, chrétiennes et musulmanes.

 

  1. Intervention de Yeshaya Dalsace, rabbin de la communauté DorVaDor (Paris), du courant massorti.

 

Né en Allemagne il y a 150 ans, le mouvement massorti est un courant « du milieu », qui s’est structuré surtout aux Etats-Unis. Il a été le mouvement principal du judaïsme ouest-européen. Yeshava Dalsace en présente les principales caractéristiques, et en quoi il se rapproche et diffère du Consistoire et des Libéraux.

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DÉBAT : “Mahomet Personnage historique et modèle spirituel”

Mahomet

Personnage historique et modèle spirituel

Goethe-Institut-Paris et IRENE

Débat
Jeudi 22 novembre 2012, 19h30

Goethe-Institut – 17 avenue d’Iéna, 75116 Paris
Français

Entrée libre – Réservation recommandée
Tél. +33 1 44439230

 

Participants :

Tilman Nagel (orientaliste, spécialiste de l’islam, université de Göttingen)

Sylvie Taussig (écrivain, rédactrice en chef du hors-série de Cités 2003 consacré à l’Islam en France)

Mohammad Ali Amir-Moezzi (islamologue, Paris)

Éric Geoffroy (spécialiste du soufisme, enseigne l’islamologie à l’université de Strasbourg)

Jean-Marc Tétaz (philosophe, théologien, Lausanne)

 

L’affaire des caricatures de Mahomet en 2005 l’avait mis en lumière ; les réactions violentes provoquées très récemment par le film L’Innocence des musulmans l’ont rappelé : la figure de Mahomet joue dans l’islam un rôle absolument central. Modèle spirituel, il est une figure d’identification pour les croyants.

Quel lien ce Mahomet incarnant la présence du salut dans l’ici-bas entretient-il avec le personnage historique qui, dans les premières décennies du VIIe siècle, proclama être le messager d’Allah ? Comment comprendre cette étonnante mutation qui fit d’un prédicateur, contraint à l’exil par ses compatriotes, une figure prophétique vénérée par plus d’un milliard de croyants ?

La parution en français de la première biographie historique de Mahomet depuis plus de cent ans, Mahomet. Histoire d’un Arabe – Invention d’un prophète (Genève, Labor et Fides, 2012) est l’occasion d’aborder ces questions en écoutant Tilman Nagel, son auteur, et en discutant avec les spécialistes réunis à cette occasion.

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David KOUSSENS, “Les aménagements laïques au Québec et en France : quelles lignes de convergence?”

CONFERENCE

 

DAVID KOUSSENS

Professeur au département d’études religieuses

de l’Université de Sherbrooke (Canada)

 

Les aménagements laïques au Québec et en France : quelles lignes de convergence?

Mardi 15 mai 2012

13h30-15h30

 

IISMM-EHESS, salle des étudiants, 1er étage

 

 

Cette conférence présentera les principaux aménagements laïques décelables dans la gouvernance politique au Québec et en France. Soulignant les divergences entre les régimes de laïcité observables dans ces deux sociétés, des divergences qui procèdent le plus souvent de l’adoption de normes très symboliques, elle en pointera également les convergences.

 

David Koussens est professeur au département d’études religieuses de l’Université de Sherbrooke (Canada) et directeur de l’École d’été sur les religions en modernité avancée. Il est membre du Groupe de recherche Société, droit et religions de l’Université de Sherbrooke (SoDRUS) et membre collaborateur du Centre d’études ethniques des universités montréalaises. Il a été Max Weber Fellow à l’Institut universitaire européen de Florence (2010-2011), Visiting Scholar à la London School of Economics and Political Science (2011) et chercheur postdoctoral au Centre de recherche en éthique de l’Université de Montréal (2011).

 

 

96 boulevard Raspail, 75006 Paris

Inscription : marie-helene.bayle@ehess.fr. Tél.0153635602

Ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche – École des hautes études en sciences sociales

96 boulevard Raspail – 75006 PARIS, téléphone 01.53.63.56.02, télécopie 01.53.63.56.10,

iismm@ehess.fr, http://iismm/ehess.fr

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Compte rendu de la séance du 13 novembre 2012 – Communautés religieuses chinoises

IRENE

Séance du 13 novembre 2012

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés religieuses chinoises. Elle se déroule en trois temps.

  1. Intervention de Vincent Goossaert, directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études

Vincent Goossaert présente l’ouvrage qu’il a publié avec David Palmer, La question religieuse en Chine moderne, qui vient de paraître en français (CNRS éditions, novembre 2012). Il évoque ensuite les 4 grands mouvements d’immigration chinoise en France et les différents groupes religieux chinois et leur impact sur la société française.

 

  1. Intervention de Ji Zhe, maître de conférences à l’INALCO

Ji Zhe décrit l’immigration chinoise : données chiffrées, éléments qualitatifs relatifs aux différentes vagues d’immigration. Il donne ensuite des indications chiffrées sur les différents groupes religieux.

 

  1. Le Xiling famen. Intervention de Mme Zheng Yijiao, doctorante en littérature française à l’université Paris X et animatrice du groupe français de Xinling famen Porte de Dharma Guan Yin Citta ; et de Mademoiselle Xu Lili,  architecte d’intérieur et agent immobilier, en France depuis dix ans et pratiquante du Xinling famen depuis deux ans et demi.

Les intervenantes présentent cette école bouddhiste, fondée sur les deux grands principes du bouddhisme, mais se distinguant des autres mouvements bouddhistes par « sa flexibilité », « son efficacité » et « sa modernité ». Elles décrivent la pratique de ce mouvement et évoquent son implantation – récente et encore peu importante – en France.

 

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Compte rendu de la séance du 4 septembre 2012

IRENE

Séance du 4 septembre 2012

Rencontre avec Mohammed Ali Amir-Moezzi, directeur d’études à l’EPHE, islamologue, spécialiste du shi’isme, et Philippe Gaudin, philosophe et responsable de la formation-recherche à l’Institut européen en sciences des religions, autour du dernier livre de Mohamed Ali Amir-Moezzi : Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l’islam, entre histoire et ferveur, CNRS éditions, 2011.

 

Mohamed Ali Ami-Moezzi

L’auteur présente son ouvrage. C’est une étude de l’articulation entre l’élaboration des écritures saintes de l’islam et les violences des trois à quatre premiers siècles de l’islam, deux phénomènes toujours étudiés séparément, et quasi exclusivement à partir de sources sunnites. L’étude est menée à partir de 4 ouvrages shi’ites, importants et méconnus. Il s’en dégage une logique historique qui donne une nouvelle grille de lecture des débuts de l’histoire islamique.

« Résumons brièvement la séquence qui se dégage de l’étude des textes. À la mort de Mahomet, ses adversaires historiques écartent Ali, son seul successeur légitime, et prennent le pouvoir. Ils élaborent avec perfidie une religion anti-mohammadienne, soutenue par une version falsifiée du Coran. Persécutés, les imams shi’ites tentent par une œuvre herméneutique de sauver la véritable religion de Mahomet, en initiant une minorité de fidèles à la véritable tradition coranique. Confrontés à la réaction violente de leurs puissants adversaires, les imams introduisent une donnée métaphysique dans leur revendication en élaborant une religion de l’imam (que l’on peut appeler le shi’isme, comme on peut appeler le christianisme la religion du Christ) teintée de gnose et de néoplatonisme, ainsi que de données christologiques. A travers cela, nous comprenons que le shi’isme est influencé par le judaïsme et le christianisme, en particulier concernant l’herméneutique. »

Outre cette nouvelle grille de lecture, l’auteur veut adresser un message à ses collègues : il faut prendre les textes shi’ites plus au sérieux. Ce sont des écrits importants, d’autant que leurs données sont corroborées par les recherches philologiques et historiques contemporaines.

 

Philippe Gaudin

Philippe Gaudin présente l’ouvrage de Mohammed Ali Amir Moezzi comme « un livre très érudit, très savant qui analyse des textes peu connus et peu accessibles au non spécialiste », et tente, par cette érudition, de répondre à des questions essentielles : comment naît une grande religion, qu’est-ce qu’un texte révélé, comment s’articulent religion et système familial, religion et politique, religion et violence ? Il fait mieux comprendre le shi’isme et ses enjeux. Et il a un effet rassurant sur quiconque trouve la lecture du Coran déconcertante. La difficulté tient à la langue, et donc à la traduction, mais aussi à la structure même du texte, une obscurité de structure qui est en partie éclairée par les doctrines shiites concernant la façon dont le Coran a été écrit. Ph. Gaudin expose les quatre thèses que l’ouvrage, selon lui, soutient, permettant de prendre position sur deux enjeux théoriques concernant le religieux.

 

Les exposés sont suivis d’une série de questions et réponses.

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Compte rendu de la séance du 5 février 2013 – Communautés catholiques

IRENE

Séance du 5 février 2013

                                  

La séance est consacrée aux Nouvelles communautés catholiques traditionnelles ou traditionalistes.

 

  1. Intervention de Luc Perrin, historien à la faculté de théologie catholique de Strasbourg

 

Luc Perrin présente les communautés traditionalistes. Il revient ensuite sur leurs scissions internes et développe ce que recouvrent les qualificatifs de « traditionnel » et « traditionaliste » dans le catholicisme contemporain.

 

  1. Intervention de l’abbé François-Régis Moreau, membre de la communauté Saint-Martin

 

Présentation de la communauté Saint-Martin.

 

  1. Intervention de l’abbé David Gilbert, membre de la communauté Saint-Martin

 

Présentation de la notion théologique de « tradition » dans le catholicisme.

 

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Compte rendu de la séance du 8 janvier 2013 – Minorités musulmanes

IRENE

Séance du 8 janvier 2013

                                  

La séance est consacrée aux Minorités musulmanes en France, avec trois intervenants :

–       Ali-Mohammed Adraoui (qui remplace Samir Amghar qui devait intervenir ce 8 janvier), chercheur spécialiste du salafisme,

–       Abdelali Mamoun, imam en région parisienne et intervenant à la radio Beur FM,

–       Asif Arif, représentant de la section Persécutions Internationales de l’Association musulmane Aḥmadiyya de France, rédacteur en chef du blog Cultures et Croyances.

 

1. – Le salafisme en France, Ali-Mohammed Adraoui

–       Le salafisme est un fondamentalisme, une volonté de revenir aux sources de l’islam, un idéal plutôt qu’une idéologie.

–       En pratique, cette volonté unique est revendiquée, au cours de l’histoire, par une diversité de courants.

–       On distingue aujourd’hui trois principaux courants :

  • – le salafisme djihadiste, qui se revendique d’une lecture révolutionnaire des textes de l’islam (Ben Laden, al Qaïda), dont l’objectif est de réislamiser les sociétés musulmanes, et à ce titre autorise la remise en question de la légitimité des dirigeants en place
  • – le salafisme légaliste, qui affirme pouvoir réformer la société en utilisant les outils du militantisme politique classique (partis, journaux…)
  • – le salafisme quiétiste, pour qui faire de la politique ne sert à rien et qui se concentre sur la prédication, la purification au quotidien, l’étude des textes.

–       Le salafisme en France est principalement quiétiste. Un islam jeune, essentiellement converti et maghrébin (peu de Turcs), des gens jeunes dont beaucoup vivent en banlieue. Caractéristiques : le recroquevillement, la fréquentation intensive des mosquées et des sites internet (la plus grande mosquée du monde), la hijra (la migration) au cœur d’un projet familial ou personnel, l’absence de participation électorale, l’appétence pour les carrières libérales.

–       Conclusions

  • – Le salafisme quiétiste comme triomphe des valeurs matérialistes (économie de marché, hédonisme, nouvelles technologies), délaissement de l’Etat et identification à la umma (niveau local et niveau mondial).
  • – Le salafisme quiétiste – postmoderne – est l’islamisme de la sortie de l’islamisme, qui était moderne, du moins sur le plan politique.

 

2. Une autorité théologico-juridique de référence pour les musulmans de France ? Abdelali Mamoun

Le salafisme, un courant qui dessert l’intérêt de la communauté musulmane. Comment le contrecarrer ?

–       Plusieurs typologies d’imams :

  • professionnelle (selon le type de mission),
  • d’origines (blédards ou nés ici),
  • idéologique et sectaire (salafis, Frères musulmans, tabligh, etc.).

–       Les problèmes rencontrés par les imams sur le terrain :

  • – rapports avec leur association
  • – rapports avec les fidèles
  • – luttes de pouvoir
  • – rapports avec l’extérieur de la mosquée (équilibrisme)

→ un pouvoir d’action très réduit, un vide spirituel → les fidèles se réfèrent à des instances venues de l’étranger → il faut créer une entité référentielle au niveau national

–       Pour un organe théologico-juridique central pour les musulmans de France, « quelque chose qui permettrait de conserver l’identité islamique des musulmans sans trahir ou sans se situer comme un rebelle par rapport à la société française ». Un défi à relever par des penseurs qui seraient aussi des hommes de terrain. Mais qui ne soient pas les tentatives d’hommes isolés : un conseil théologique.

–       Le salafisme : son accessibilité fait son succès, « c’est très facile d’être salafiste ».

–       Le salafisme, une théologie de la haine : le salafi est haineux de ce qui n’est pas l’islam, il doit l’être, cela fait partie du dogme.

–       Le moyen de combattre le salafisme, c’est le savoir, l’instruction, l’éducation au travail. Il faut que les imams puissent jouer leur rôle de transmission dans les mosquées, au lieu de se consacrer exclusivement à protéger leur image… et leur place.

 

3. La Ahmadiyya, une minorité musulmane peu connue en France, Asif Arif

Un mouvement qui ne se considère pas comme une minorité, mais comme faisant partie intégrante de l’islam. Fondé en Inde en 1889 par celui qui s’est proclamé le Messie attendu par divers livres saints. Un mouvement persécuté dans le monde musulman, qui le considère comme hérétique.

Le nom différent de ce mouvement renvoie non à une nouvelle religion – les Ahmadis sont des musulmans, leur religion est l’islam – mais une autre interprétation de l’islam.

–       Les croyances des musulmans ahmadis : douze points, « des croyances qui sont clairement celles de l’islam ».

–       Les différences avec les autres musulmans portent sur :

  • le jihad,
  • la signification du Khatamane Nabiyyine,
  • la mort physique de Jésus de Nazareth

–       Les persécutions et la vie sociale des musulmans ahmadis, en particulier au Pakistan, où le centre du mouvement a été déplacé suite à la partition indo-pakistanaise.

–       L’engagement social des ahmadis.

En conclusion : un islam sans vocation à l’islamisme, une communauté religieuse apolitique qui n’a pas d’ambition politique mais sollicite le vecteur politique pour qu’un terme soit mis aux persécutions subies dans certains pays.

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